جمال عبد الرحيم عربي
“اعملوا عقولكم أيها البشر! لتكن لكم الجرأة على استخدام عقولكم! فلا تتواكلوا بعد اليوم ولا تستسلموا للكسل والمقدور والمكتوب. تحركوا وانشطوا وانخرطوا في الحياة بشكل إيجابي متبصر. فالله زودكم بعقول وينبغي أن تستخدموها”.
“التنوير هو خروج الإنسان من القصور الذي ارتكبه في حق نفسه من خلال عدم استخدامه لعقله إلا بتوجيه من إنسان آخر”.
(إيمانويل كانط 1724 – 1804)
مركز الدراسات السودانية، 4 يناير ، الخرطوم
مدخل:
لا يوجد اختلاف جوهري بين مصطلح الإسلاموية، الحديث نسبياً، ومصطلحات أخرى مثل “الإسلام الأصولي”، أو “الإسلام السلفي”، أو “الإسلام السياسي” بنكهاتها المتعددة.
مفهوم “الإسلاموية”، أشمل من أن يشير لحزب محدد أو تجربة بعينها، حيث أنه يشير إلى معتقد مشترك لكثير من الكيانات والأفراد. يتلخص هذا المعتقد في أن الإسلام دين ودولة ،وأن المسلمين مأمورون بتحكيم تعاليمه في مختلف جوانب حياتهم.
تعاليم الإسلام المعنية، هي نصوصه الواردة بالقرآن الكريم والسنة النبوية، بعد تفسيرها وإعادة إنتاجها، وفقاً لظروف زمانهم، وذلك بواسطة علماء وفقهاء الدولة العربية الإسلامية التي أعقبت دولة الرسول )ص(. يمكننا القول، أنه، وبنهاية القرن الثالث الهجري، أصبحت هذه التعاليم مكتملة تقريباً وأخذت شكلها الحالي على مستوى أصولها وتخريجاتها. لقد أ سُِّسَت تلك التعاليم والأحكام، على أرضية مجموعة من العلوم التي اكتملت قواعدها الأساسية خلال تلك الفترة ،كعلوم أصول الفقه والحديث والتفسير وأصول الدين، والسيرة النبوية. يمكننا القول ،أيضاً، أنه وبنهاية ذلك القرن أصبح العقل العربي المسلم سلفياً، أسيراً لمدرسة أهل السنة والجماعة والتي عبرت عن نفسها من خلال المذاهب الأربعة المعروفة، والتي تنادي بتطبيق الشريعة الإسلامية في جميع الميادين.
لأسباب كثيرة فكرية وسياسية اكتسبت هذه التعاليم صفة القداسة والديمومة، من ضمن تلك الأسباب هيمنة العقل العربي الرعوي في وقت وجيز على البنية الفكرية والشعورية للعرب ولشعوب القطاع الواسع من العالم القديم الذي دان للعرب بحكم الفتوحات. هذا العقل لم يتأسس في الفراغ، وإنما لعبت عوامل هامة للغاية في تشكيله، أهمها خلو الجزيرة العربية، في عصر الرسالة، من مظاهر التفكير الفلسفي والعقلاني الذي يربط النتيجة بالسبب، ويعلي من شأن العقل .
على الرغم من أن جزيرة العرب كانت محاطة بمراكز حضارية متقدمة، في شمالها وشرقها وجنوبها، إلا أن الإنتاج الغزير لهؤلاء الجيران، وغيرهم، لم يجد طريقه للتأثير على ثقافتها. بل أنه، وحتى التطور العمراني الذي أنجزته الحضارات المحيطة، الذي لا تزال بقاياه ماثلة حتى اليوم، لم يجد ثقافة حاضنة لدى قبائل وشعوب الجزيرة العربية لتستنسخ بعض سماته .
لقد أفلح ابن خلدون في تصوير قصور العرب عن إنتاج معرفة خارج نطاق الدين بقوله: “إنَّ العرب لا يحصل لهم الملك إلا بصبغة دينية من نبوة أو ولاية أو أثر عظيمٍ من الدين على الجملة والسبب في ذلك أنهم لخلق التوحش الذي فيهم أصعب الأمم انقياداً بعضهم لبعض للغلظة والأنفة وبعد الهمَّة والمنافسة في الرئاسة فقلمَّا تجتمع أهواؤهم فإذا كان الدين بالنبوة أو الولاية كان الوازع لهم من أنفسهم وذهب خلق الكبر والمنافسة منهم فسهل انقيادهم واجتماعهم” .
لقد كان التركيب الاجتماعي والثقافي السائد في جزيرة العرب، قبل الإسلام، مستند اً على القبلية تماماً. حيث كانت القبيلة، في غياب الدولة المركزية بشكلها المعروف، هي البناء الاجتماعي السائد، كما كانت أعراف القبيلة تمثل الإطار السياسي والثقافي والفكري لها. لقد كان طبيعياً، إذن، أن يشكل الشعر الوصفي، المظهر الغالب، إن لم يكن الوحيد، الذي تسيَّدَّ البناء الفوقي لذلك المجتمع القبلي. أدت سيطرة الإسلام على كامل الجزيرة العربية، إلى بزوغ أول دولة مركزية في تاريخها؛ وقد فرضت طبيعة الرسالة المحمدية، أن يكون للرسول )ص( دورين. أحدهما، كرسول ونبي، وثانيها كزعيم ورئيس لهذه الدولة الوليدة.
في غياب أي مؤسسات حكم قائمة تتناسب مع طبيعة الدولة الجديدة، وخلو محتواها الثقافي من أي فلسفة هادية، مع الأخذ في الاعتبار تمدد الدولة الوليدة، وتحولها في وقت وجيز إلى امبراطورية شملت أجزاء واسعة من العالم القديم؛ إضافة إلى تأخر حركة الترجمة لمنتجات المراكز الحضارية الأخرى ؛ كل ذلك حتمَّ أن تستند القوة الصاعدة الجديدة على تفسير النص الديني، واعتماد تجربة الرسول )ص( كرئيس للدولة، المُعبَرَّ عنها في أقواله وأفعاله وصفاته بحكم ذلك الواقع؛ كأيديولوجية لها، تواجه بمقتضاها التحديات التي وجدت نفسها فيها.
لقد أصبح محتوماً، إذن، أن ينشأ فكر جديد ومستحدث، تناسل بسرعة وبغزارة ليواجه ظروف الواقع الجديد في وقت وجيز، سواء في توليد القوانين، وهو ما يمكن أن نجمله تحت عنوان “الشريعة”؛ أو في صياغة المفاهيم الرامية لدحض الأفكار، الغير مألوفة لدى الفاتحين العرب ،والتي أصبحت تبرز رويداً رويداً بتأثير الاحتكاك مع ثقافات الشعوب التي شملتها الفتوحات ،والتي أجبرت القوة الصاعدة على صناعة بديل عقدي، أساسه تبني المنهج الجبري، وتبديع وتكفير ما هو مخالف لمألوف العقل الرعوي، ليتوافق ويتماشى مع طبيعة السلطة الحاكمة وقتها.
لهذه الأسباب وغيرها، اكتسبت التعاليم الجديدة صفة القدسية، وتعمقت في العقل الجمعي العربي ،بشكل استحال معه تقبل محاولات العقلانيين المسلمين اللاحقة )المعتزلة، الكِّندْي، ابن رشد، وغيرهم كثير(. لقد فشلت محاولات هؤلاء العقلانيين من فلاسفة وعلماء، في مجالات المعارف المتاحة في تلك العصور، فشلت في غرس آرائهم ومناهجهم في تلك التعاليم، على الرغم الصبغة الدينية التي استعانوا بها، لتأكيد توافق تصوراتهم مع الدين . هذا رغم أن التاريخ يشهد لهمبدورهم في بعث حضارة الغرب الراهنة، باعتبار أصالة أفكارهم ومقدرتها على الإلهام. بذات القدر، فشلت الصوفية، على اتساع نطاق دعواتها، أن تقدم بديلاً لتلك التعاليم، حيث ركزَّت على الجانب العقدي والروحاني، وتجاهلت الجانب المعاملاتي الذي يشكل عظم الظهر للفكر الإسلامي السلفي.
من المهم ملاحظة أنه، وكتعبير عن رسوخ منهج السنة والجماعة، قديماً وحديثاً، فإن الصراعات والتعارضات بين الجماعات والتيارات الإسلاموية، لا تتجاوز الاختلاف حول مناهج عملها ،وجداول أولوياتها، ودرجة تقبلها لبعض المفاهيم الحداثوية، وليس في أصل دعواتها.
الإسلاموية وسودان الأمس
الإسلاموية ليست دعوةً عارضةً سواء في السودان، أو غيره، فقد غرُِّست بذورها عالمياً، منذ عصر التدوين، في القرن الثالث الهجري على وجه التقريب، كما أوضحنا من قبل. أما محلياً فقد كانت كامنة بشكل أو آخر في الثقافة الشعبية منذ بداية تشكُّل الدولة المركزية للسودان الحديث، ذلك الذي تأسس على قاعدة الدولة السنارية. لقد استندت تلك الدولة، كما هو معلوم ،على سيطرة حليفين، هما العبدلاب، الذين يمثلون العنصر الموصوف بالعروبة والمرتبط بالعقيدة الإسلامية، غض النظر عن درجة تطور فهمهم لها وتمَثلُّهُم بها؛ والحليف الآخر قبيلة الفونج، بقيادة عبد الله دنقس )حكم في الفترة 1505 – 1534م(، التي تعتقد في نسبتها للأمويين ،لتعضيد مشروعيتها الدينية والسياسية، على الرغم من ضعف المك وِّن الإسلامي في ثقافة تلك القبيلة، وثقافة المنطقة على وجه العموم، وعلى الرغم أيضاً من صعوبة اثبات وجود الدم العربي وسطهم، ووسط القبائل التي تقوم عليها سلطنتهم .
تعمَّق المؤثر الإسلاموي شيئاً فشيئاً في عهد سلطنة الفونج، لدرجة أن مستوى التواصل بين الملك بادي أبو دقن) 1643 – 1678م( وعلماء مصر حملهم على مدحه وذكر مناقبه ومآثره بقصائد عديدة من ضمنها قصيدة الشيخ عمر المغربي التي جاء من ضمن أبياتها :
حمى بيضة الإسلام بالبيض والسمر إلى حضرة السلطان والملك الذي
مدائح قد جلت عن العد والحصر هو الملك المنصور “بادي” الذي له
وعزز فيه راية الفتح والنصر حمى حرمة الدين الحنيفي بالقنا
أباد به أهل الغواية والكفر
وجرد للإسلام والملك صارم اً
محا أثر الفجار بالسيف فاغتدت بهم حوزة الإسلام سامية القدر
لقد تزايد الاهتمام بالإسلاموية، بشكل أكبر في الفترة التي أعقبت عهد السلطان بادي أبوشلوخ ،والتي شهدت تراخي وتضعضع السلطة المركزية بسنار، حيث أصبح السلطان حاكماً إسمياً. يشير جاي سبولدنق إلى أنه: “وفي أثناء عصر البطولة اللاحقة بدأ النوبة المسلمون في سنار إعادة هيكلة كثير من مظاهر مجتمعهم القديم لتتوافق مع قوانين وأعراف العالم الإسلامي” ، كما يشير إلى أنه: “بتقدم عصر البطولة، استشرت الثقافة الإسلامية البورجوازية، المضادة للنظام القديم ،خارج المحميات، وبدأت في التأثير على مجمل مجرى السياسات الوطنية” . تجدر الإشارة إلى أن سبولدنق يعني بعصر البطولة في سنار، تلك الفترة ،1750 – 1850م، التي قويت فيها شوكة الإمارات والمحميات التي نشأت في أعقاب بروز الهمج كقوة جديدة وفاعلة ، والتي شهدت تضعضع النظام الاقطاعي، وبداية بروز المجتمع البورجوازي.
معلوم، أن فترة الحكم التركي المصري التي أعقبت سلطنة سنار بجناحيها، كانت بمثابة الامتداد للخلافة العثمانية الإسلامية، بمرجعيتها الإسلامية وتوجهاتها الدينية، والتي سيطرت على معظم العالم العرب وشمال أفريقيا وبعض أوروبا وغيرهما، وذلك خلال الفترة 1299 – 1923م .
إلا أنها ابتعدت عن الدين كثيراً في نسختها السودانية، مما وفر فرصة سانحة لبروز المهدي وزيادة أتباعه وانقيادهم الأعمى له. لقد مثلت سيطرة المهدية الساحقة على البلاد في ظرف أقل من ثلاثة سنوات ونصف، وتمثلُّها صورة الدولة العربية الإسلامية الأولى، لدرجة تعيين المهدي أربعة خلفاء له على غرار ما حدث في دولة المدينة، دليلاً يؤكد عمق تغلغل مفهوم الإسلاموية بالسودان. إنه وعلى الرغم من أن الدعوة المهدية تأثرت بالصوفية في مبتدأها، إلا أنها انتهت بتطبيق نموذجاً مغرقاً في السلفية، يفرقها عنها أن السلفية استقت مرجعيتها من الفكر النمطي الموروث، بينما عمََد المهدي لإسناد أفكاره للنبي )ص(، وللذات العليا، حيث أن حركته وسكونه ناتجة عن أوامر إلهية ونبوية عن طريق الرؤى في المنام والهواتف في حال اليقظة.
انتهت المهدية، كما هو معلوم، بواسطة الغزو البريطاني المصري، بمساندة قطاع واسع من السودانيين الذين شكل الغزو لهم حلاً لما اعتراهم من بؤس ومسغبة على يد خليفة المهدي. هنا انفتح عهد جديد للسودان، جرى فيه تغييرات كبيرة على مختلف الأصعدة، وتحديداً تحجيم التوجهات الإسلاموية، وحصرها في نطاق قوانين الأحوال الشخصية. لقد نجحت السلطات الاستعمارية، ولمعرفتها بتجذر الإسلاموية في الوجدان الشعبي، في كسب ولاء القيادات الدينية والاجتماعية بمختلف الوسائل الناعمة، ومن ثمَّ تثبيط الدعوات الحركية الإسلاموية.
لقد أتاح ذلك التحجيم، مقروناً بإدخال نظام تعليمي حديث، وأنظمة أكثر حداثة في إدارة الدولة ،مع ممارسة القمع للتوجهات الاسلإموية المتشددة في الفضاء السياسي في بعض الأحيان، أتاحالفرصة للقوى الوطنية أن تتصدر المشهد العام عند نهايات الفترة الاستعمارية وبدايات الحكم الوطني عبر طرح منتجات فكرية مستحدثة )قومية، طبقية، ليبرالية، إسلامية وسطية.(
لكن، وعلى الرغم من ذلك، وفي غياب مشروع وطني حداثوي مسنود ببنية فكرية متماهية معه ،احتل الحنين وتلبس روح ماضي الدولة العربية الإسلامية، في عصورها الأولى والوسيطة ،مكاناً متقدماً في الثقافة الوطنية الجديدة، حيث ظهر ذلك حتى في أبرز أشعار الحداثيين. مثالاً على ذلك: قصيدة “الفردوس المفقود” لمحمد أحمد محجوب، التي استرسل فيها بالتغني بالدولة العربية الإسلامية، مثل قوله:
واليومَ صرْنا لأهلِّ الشركِّ عبُدانا كن ا سرُاةً تخُيف الكونَ وحدتنُا
ونحن كن ا لحزب ِّاللهِّ فرسانا نغدو على الذ لِّ، أحزاباً مُفرَّقة ً
والأرضُ كانت لخيلِّ العرُب ميدان رماحُنا في جبين الشمسِّ مُشرَعة
ونشيد مؤتمر الخريجين “صرخة روت دمي” للدكتور محيي الدين صابر:
نحن أبناء جنود فاتحين جثت الدنيا لدى محرابهم عزة العرب ومجد المسلمين في دمانا , نحن من أعقابهــم
وقصيدة “للعلا” لخضر حمد:
أمة أصلها للعرب دينها خير دين يحب عزها خالد لا يبيد
قد نفضنا غبار السنين ونهضنا بعزم مكين لنعيد فخار الجدود.. للعلا
وحتى النشيد القومي الذائع الصيت “أنا سوداني” للشاعر محمد عثمان عبد الرحيم لم يبتعد عن ذلك النزوع:
أيها الناس نحن من نفر عمروا الأرض حيث ما قطنوا يذكر المجد كلما ذكروا وهو يعتز حين يقترن حكموا العدل في الورى زمنا أترى هل يعود ذا الزمن دوحة العرب أصلها كرم والى العرب تنسب الفطن يكَْمُن خلف هذا الحنين القوي، بلا شك، قبول ضمني للسلفية الدينية، حتى إن كانت ذات عيارمخفف كثيراً، أي أقرب “للوسطية”.
من الملاحظات الجديرة بالانتباه، في شأن تأكيد قوة وجود “الإسلاموية” في فترة ما بعد الاستقلال:
- التخوف الذي أبداه المشرعان الأجنبي والسوداني في المساس بقوانين الأحوال الشخصية التي استندت على أكثر المذاهب الإسلامية محافظة، وأكثرها اجحافاً لحقوق المرأة.
- تكفير الشاعر التيجاني يوسف بشير، واتهامه بالزندقة، من قبِّلَ أساتذة المعهد العلمي، وفصله منه، بسبب ما قاله إثر نقاش بينه وزملائه تمت فيه المقارنة بين شعر أمير الشعراء أحمد شوقي، وحافظ إبراهيم، فقال التجاني ما معناه إن لشعر شوقي فضل على سائر الشعراء كفضل القرآن على سائر الكتب.
- عدم تقبل المجتمع للكثير من مظاهر الحداثة مثل الرفض الناعم لإنشاء مستشفى الولادة في بداياته، والتحسس من تعليم المرأة، عند البدايات الأولى. تموج كتب التاريخ الاجتماعي لأمدرمان وغيرها بمثل هذه النماذج.
- الانتشار الواسع والمتصاعد للإسلاموية وسط طلاب الجامعات منذ العقد الخامس في القرن الماضي.
- نجاح الحراك الذي قادته حركة الإخوان المسلمين )رأس رمح الإسلاموية( من تجييش للشارع وضغط قوي لقادة الأحزاب الرئيسية وعضويتها، لحل الحزب الشيوعي، بعد سنوات قليلة من تأسيس الحركة.
- حكم الردة على الأستاذ محمود محمد طه بالموافقة الضمنية من الأحزاب الرئيسية.
- نجاح حركة الإخوان المسلمين، على صِّغرَ وزنها السياسي حينها، في التأثير على الأحزاب الكبرى لإصدار دستور إسلامي.
- فشل الأحزاب الكبرى في إلغاء قوانين سبتمبر عقب انتفاضة 1985 لقوة الأفكار الإسلاموية، وخوفاً من رد فعل الشارع والمؤسسة الدينية المحافظة التي علا شأنها، وتعددت مواعينها، بعد الاستقلال؛ بل خوفاً من تخلي قطاع واسع من عضويتها عنها بسبب ذلك.
- السرعة التي استطاعت بها الحركة الإسلامية استجماع قواها بعد انتفاضة ابريل 1985.
لقد كان مدهشاً تجاوز هذه الحركة، وفي وقت قصير، لكراهية الشارع بسبب علاقتها مع نظام مايو حتى خواتيمه، وقوة إعلامها الذي سرعان ما أصبح شديد التأثير العاطفي على الشارع بادعاء جدارة وكفاءة قيادتها ووضوح رؤيتها، وفي ذات الوقت تصويره خصومه السياسيين باعتبارهم فاقدين للكفاءة وبعيدين عن “دين الأمة.”
- نجاح تلك الحركة في تقديم نفسها كقوة يحسب لها حساب بعد انتخابات عام 1986، بل يمكن القول إنها استولت على الشارع في أحيان كثيرة. ساعدها في ذلك انتهازيتها الظاهرة القائمة على تجنب طرح البرامج السياسية والاقتصادية والاجتماعية، والاكتفاء بطرح شعارات بسيطة أقرب للابتذال، بيد أنها تحرك مشاعر المسلم البسيط، مثالاً عليها الإكثار من التهليل والتكبير، وترديد شعارات مثل: “شريعة شريعة ولا نموت الإسلامقبل القوت”، لتهييج المشاعر، وخلق انطباع زائف بأن الدين في خطر.
الإسلاموية وسودان اليوم
دولة الإنقاذ تمثل أحد تجليات الإسلاموية، لكن لا يعني انهيارها نهاية الإسلاموية كتيار فكري وسياسي. وكما هو معلوم، في عالم الجدال السياسي مع الإسلاميين، فإنهم، وبكل بساطة وسفسطائية يبررون تجاوزهم لمعايير الإسلام نفسه، عندما يكونون في الحكم، بأن ذلك كان خطأً في التطبيق! بل أنهم حتى لا يتبعون الطريق المستقيم الذي يطرقه خصومهم في تقييم تجاربهم، والاعتذار مما شابها من أخطاء.
يعبر عن الإسلاموية في سودان اليوم، ويقوم مقامها، على تفاوت بين أولويات كُ لٍ منهم، الحركة الإسلامية بجناحيها، المؤتمر الوطني والمؤتمر الشعبي، وتيارات أنصار السنة والتيارات الأقرب للسلفية الجهادية، وبعض التيارات السلفية الأصغر كحزب التحرير وجماعة الإخوان المسلمون .
كما أن هناك في أحزاب الوسط قطاعات تميل لذات الفكرة.
لكن، ما هو أهم من تمييز التيارات، هو الحيز الكبير الذي تحتله الإسلاموية في بنية العقل الجمعي، بشكل يمكن أن تنشأ بموجبه تنظيمات أخرى، أو تزداد فيه مساحتها في برامج وأجندة الكيانات السياسية الموجودة.
دولة الحداثة
دولة الحداثة المبتغاة مقصود بها الدولة المدنية الديمقراطية القائمة على الحقوق المتساوية بين مواطنيها، والتي تضمن لهم حرية الضمير والتعبير، وتتقدم في سلم التطور استناداً على إعمال العقل واستخدام العلم والمعرفة، ويلعب فيها الدين دور الموجه الروحي للأفراد، وليس كأداة يتم استغلالها في الصراعات السياسية والجهوية وغيرها.
تشير الحداثة ،كمفهوم، إلى بعُد آخر من أبعاد الحياة الإنسانية، يرتبط وثيقاً بعالمَي الفكر والشعور، وسِّمْتها الأساسي الارتقاء من القديم إلى الجديد عبر القبول بجذريها: العقل والحرية. فالعقل هو أداة الإنتاج للمعرفة وميزان الترجيح بين البدائل والخيارات، أما الحرية فهي الوسيلة لتطبيق هذه المعرفة، وبالتالي تحقيق إنسانية الإنسان الفاعل، المُدرك، والمسئول. وفق هذا السياق، يصبح من الضروري، أن يمضي مفهومها، أي الحرية، إلى أبعد من تحقيق حرية التفكير والتعبير والضمير فقط، لتشمل إنجاز رفاهية الإنسان المادية، باعتبار أن تحطيم قيود الحاجة يعتبر شرطاً لتحرير الذات وإطلاق طاقاتها وتحقيق فرديتها. فليس كل جديد، إذن، يعتبر ارتقاءً إن لم يكن به تعميق أو إضافة لدور العقل أو لمدى الحرية. فالحداثة بهذا المفهوم، ذات محتوى معنوي يشير للأخذ بأفضل النماذج في الحكم وإدارة شئون الناس بما ير سخ من سلطان هذا العقل ويوسع مساحة تلك الحرية.
يتطلب إنشاء دولة الحداثة، وبشكل عام، وجود إرادة مجتمعية فاعلة وتراكم معرفي كاٍفٍ لإحداثتغيير كيفي يتم بموجبه نبذ القديم المُقي د وتثبيت الجديد الطلَِّق؛ وذلك لتحقيق الأهداف التي سبق الإشارة إليه. لا يمكن تحقيق التراكم المعرفي، بدون التفاعل الحي والشجاع مع منجزات الحضارة الإنسانية، على تعدُّدُّ مراكزها، وتنوع منظومة قيمها. إن تحقيق هدف دولة الحداثة ،يفترض عدم التمسك برفض منجزات الآخر المُختلف، ورفض معايير الثقافة الإنسانية المعاصرة، بذريعة حماية الخصوصية الثقافية؛ فالثقافة الإنسانية المعاصرة نشأت أساساً في خضم التفاعل بين الحضارات المختلفة، عليه يجب أن يصبح الاختلاف مع الآخر دلالة صحة وعافية، ومبشر للتقدم.
استناداً على تصورنا للحداثة، وفهمنا لمقاصد الدين، فإن دولة الحداثة، في تضاد مع الإسلاموية، في شكلها الموصوف سابقاً، بيد أنها ليست في خلاف مع قيم الدين وتعاليمه المنادية بترقية النفس البشرية وإشباعها روحياً، وفتحها لباب التدافع والتلاقح مع الآخر، وتوسيعها لقاعدة )حيثما تكون المصلحة، فثم شرع الله.(
اشتراطات دولة الحداثة
طالما أن العقل والوجدان الجمعيان مرتبطان ارتباطاً قويا ً بالإسلاموية، يصبح لزاماً على قوى الحداثة توطين قيم هذه الحداثة في تعاليم الدين. إن الإطار الفكري القابض على هذين المك وِّنين في الفرد والمجتمع المسلم، من القوة بما يسمح بوصفهما بالتأخر، أو الرجعية، قياساً على منظومة القيم الحاكمة في المستوى الراهن للحضارة الإنسانية. وبالطبع، سيكون زعمنا هذا فاقداً للموضوعية، إذا افترضنا أن الالتزام بقيم هذه المنظومة متوطِّ ناً بقدر متساوٍ لدى جميع المجتمعات المعاصرة؛ بيد أننا نتحدث عن المنحى الصاعد لدى هذه المجتمعات، وأقله تغليب التفكير العقلاني والعلمي في نظرتها لطبائع الأشياء.
إنه، وبسبب السيادة والهيمنة الشاملة، والعميقة أيضاً، للعقل السلفي المهيمن )الإسلاموي(، استناداً على تصورات مغلقة سجنت هذا العقل، نرى أنه من المحتوم ابتدار مشروع إصلاح ديني، مُستلهَماً من النصوص المؤ سِّسَة للدين، مقروناً مع حقائق عصرنا. يتبنى هذا المشروع ،ويجُذِّ ر تصورات بديلة لدور الدين في حياة المجتمع المسلم. وبالطبع، لا بد من أن يكون هذا البديل مفهوماً ومقبولاً للناس، وقادراً على التأثير عليهم.
لا يمكن للباحث، أو الناشط في مجال الاستنارة، أن يتجاهل المنتجات الفكرية الهائلة لعدد مقدر من المفكرين والباحثين، الذين حاكمت أفكارهم الموروث السلفي، وبذات أدواته المعرفية في أحيان كثيرة، واضعين بذلك لبنات يمكن أن تنشأ قضية الإصلاح على أرضيتها. ربما تنسب بدايات الموجة الأولى لمحاكمة الموروث السلفي، لمجهودات الإمام محمد عبده وعلي عبد الرازق، مروراً بأطروحات طيب تيزيني وحسين مروة، وليس انتهاءً بفتوحات حامد نصر أبوزيد ومحمد عابد الجابري؛ وكل ذلك على سبيل المثال لا الحصر، بالطبع.
بيد أننا نرى قصوراً لا يمكن مداهنته، وهو أن معظم، إن لم يكن كل، تلك المنتجات، علىضخامتها، واتساع آفاقها، فشلت في أن تتجاوز دوائر فعِّلْهَا حلقات النخَُب من خلال منابرها المحدودة. إن الإصلاح الديني المُبتغى، لا بد أن يتوجه للفرد والمجتمع المسلم، حتى يمكنه، وهو أضعف الإيمان، أن يخرج للشارع العام متصدياً لأولئك الذين يرتكبون المجازر اليومية في أركان الكوكب باسمه وتحت رايات دينه، بدلاً عن الصمت المطلق، الذي يؤكد تمام التأكيد، سيطرة الموروث السلفي على عقله ووجدانه.
يجدر القول في هذا الصدد، أن عملية الإصلاح الديني، ليست واجباً فكرياً بقدر ما هي قضية سياسية من الطراز الأول. مع اعترافنا بأن أصل المعالجة لا بد له أن يتم على مستوى الفكر أولاً، إلا أن التاريخ يعلمنا، بأن العبرة ليست باتساق الفكرة أو منطقيتها، وإنما بقبول الناس لها، واستعدادهم للعمل وفقها. هنا يظهر لنا العنصر الغائب عن المعادلة، وهو دور السياسة والأحزاب السياسية في نقل الفكرة من مكانها العالي في عقول النخبة، لتصبح عنصراً حياً وفاعلاً في حياة الناس، ومصدر رضىً لهم.
إنه، وبدون تجذير قضية الإصلاح الديني في برامج الأحزاب السياسية، وأجندة أعمالها اليومية ،والنجاح في تأسيس فهم عصري للدين، لن يكون هنالك خروجاً من قمقم التخلف الذي حُشِّرَ فيه المجتمع المسلم منذ اغلاق باب الاجتهاد قبل مئات السنين.
طبيعة البديل الفكري
البديل الفكري المقصود ليس كتاباً محدداً، أو نتاجاً لمجهود فرد، وإنما المقصود به المجموعة الضخمة من أعمال المفكرين المستنيرين في السودان والخارج، الذين تستهدف رؤاهم تحرير المجتمع المسلم مما هو مُكبَِّ ل للتقدم الاجتماعي، وإرساء العقلانية في ثقافة المجتمع القائم. وفي هذا لا نزعم بأن ما هو موجود على طاولة التداول من أعمال فكرية كاٍفٍ على وجه اليقين للتأسيس عليه، رغم غزارته، بل نقول إن الوضع الفكري العام قد ازدهر بما يكفي لبداية عملية الإصلاح، التي تحتاج لجيلين على الأقل، لجني ثمارها، هذا إذا بدأت عملية الحوار المجتمعي الواسع النطاق، والمرتبَّة سياسياً، والمستهدفة للتجديد والإصلاح الديني، اليوم قبل الغد.
لا نملُّ القول بأن واجب هذا البديل الفكري إزالة التناقض القائم بين متطلبات العصر، واحتياجات الفرد المسلم للتطور والانتفاع بثمار الحضارة الإنسانية؛ هذا من جهة، والموروث الفقهي ذو الطبيعة الرجعية السائد الآن، من جهة أخرى. نشير إلى أن الفقه الموروث نفسه، يعيش أسوأ لحظاته الآن، وفي طريقه للمواجهة مع ذاته. يقف دليلاً على ذلك، ما يواجهه من احراجات مزعجة الآن، مثلما هو الحال في تناقض فتاوى قطاع من رواده مع قطاعات أخرى منهم، كما هو الحال في حرب الفتاوي الخاصة بالموقف من الفائدة المصرفية، والموسيقى، وجبي الضرائب والجمارك، ومن الإصلاحات التي إبتدرتها العائلة المالكة بالسعودية، ومن الآراء الشجاعة لبعض المفكرين والساسة الاسلامويين المعاصرين، حول الموقف من العلمانية كإطار للحكم، أو تلك الأفكار الداعية للنظر في مرجعية الحديث النبوي، وإلى ما ذلك.
السودان ودولة الحداثة – علامات مضيئة
شهد العالم الإسلامي عامة طيفاً واسعاً من الأطروحات الفكرية التي تعالج مسألة ربط الإسلام بالحداثة وحقائق العصر، حيث لم يكن السودان خالياً للوفاض في ذلك. مثال لها مساهمات الصادق المهدي في أطروحته حول قضية الأصل والعصر، محمود محمد طه في معالجته لجدل القرآن المكي والمدني، طه إبراهيم في نظريته حول الوُسع وتوسيع مفهوم الآية القرآنية، وشمس الدين ضوء البيت في أطروحته حول الكتاب والحكمة، وغيرهم كثُرَ.
من المثير فعلاً، أن نؤكد أن الحركة الإسلامية بجانبيها، الوطني والشعبي، شهد تطورات فكرية جوهرية أبعدتها لحد كبير عن أفكارها المؤ سِّسَة، مثل اعترافها بكثير من حقوق المرأة، وقبولها بالمواطنة كمنشأ للحقوق في الدولة، إلخ. بل أن أفراداً أساسيين فيها، بلغت بهم الجرأة أن يتبنوا أفكاراً غير مألوفة في السابق، مثل القول بعدم حجية الحديث النبوي، إذا تعارض مع آيات القرآن، وهو رأي يعارض الفقه الموروث على مستوى أصوله التي لم يطرأ عليها تغيير يذكر ،منذ أن وضعها الإمام الشافعي في كتابه “الرسالة”. لقد حدثت هذه التطورات بحكم التطور الباطني في حالات، وبحكم الضرورات السياسية في حالات، وبسبب ضغوط القوى المناوئة في حالات أخرى.
يعيب تلك التطورات انحصارها في فضاءات النخَُب الحاكمة والمُعاَرِّضة بدون أن تأخذ مكانها في البرامج السياسية الأحزاب التي يجب أن تمثل الجسر الرابط بين عالمََي الفكر والواقع. ينهض دليلاً على أهمية إنزال الفكر للواقع عبر البرامج السياسية، أن بعض الانتصارات التي حققتها المرأة السودانية لم تكن لتتم لولا المعارك التي خاضها الاتحاد النسائي، كما أن بعض أفكار الترابي التجديدية، لم يكن لها أن تتطبق في الواقع إلا بسبب ما أحاط به نفسه، أي الترابي، من مِّنعْةَ سياسية.
الوسائل لتحقيق مطلوبات الإصلاح
إصلاح المقررات الدراسية في مختلف درجات السلم التعليمي، ليتم التركيز فيها على تنمية المهارات التحليلية النقدية وإزاحة الفلسفة التعليمية الحالية القائمة على التلقين، كما يتطلب ادخال مقررات جديدة كالفلسفة والمنطق وأساليب وطرائق البحث العلمي. إن التوجه للعصرنة ،والنهوض المطلوب للتعليم يتطلب بلا شك تدريب وتأهيل الفاعلين في القطاع التربوي في اتجاه تحقيق الإصلاح التعليمي المنشود؛ وهي عملية باهظة التكاليف، وتتطلب إرادة سياسية تراهن على المستقبل، وتربط بين أهداف العملية التعليمية وأهداف التنمية الاقتصادية والبشرية.
إزالة الرباط الأيديولوجي القائم حالياً بين نوعية وحجم المقررات الدينية، وذلك بتركيز المقررات الدينية على الجانب القيمي الذي يرتقي بالجوانب الروحية والأخلاقية للفرد المسلم، ويشده إلى ما هو مضيء في تراثه العربي الإسلامي.
نزع القدسية الممنوحة للمؤسسة الدينية بكل أطرافها وابعادها بالقانون عن التدخل في خيارات الناس السياسية، وإعطاء العلماء والخبراء في مجالات العلم والمعرفة الحق في الاجتهاد والمشاركة الأصيلة فيما يهم مجتمعهم. يتضمن هذا الهدف، تشجيع المجموعات الدينية التيتستند على فهم متسامح للدين وتبني خطابها على جانب القيم.
تأسيس ورعاية شبكة للتنويريين من مفكرين وكتاب وباحثين وناشطين، وذلك بغرض تطوير رسالتهم في بث الوعي، المطلوب بشدة لإنجاح برامج الإصلاح الديني. يستلزم هذا وضع برامج نشر مكثفَّ ومخطط له جيداً لأعمال هؤلاء الاستناريين، بهدف إعطائهم الوزن والعمق الشعبي المطلوب، كما يستلزم الاستفادة القصوى من وسائط التواصل الاجتماعي لبث الرسائل الإيجابية التي تعُنْىَ بفتح عقول الأجيال الجديدة، وتواجه الرسائل السالبة التي تتعمد تشويه قيم الحداثة وشيطنتها.
العمل المكثف وسط صناع الرأي العام من كتاب واعلاميين وقادة اجتماعيين في اتجاه كسبهم لدعم الأفكار الحداثية. إن القضايا الخاصة بالتجديد والإصلاح الديني، ليست من البساطة التي يمكن لكتاب أو محاضرة عامة اقناع الناس بها. لا بد من النظر إليها كواجب يومي، يتطلب النظر له من مئات الزوايا، لتصير مسألة الحداثة تياراً راسخاً في العقل والوجدان.
بناء منظمات مجتمع مدني نشطة وفعاَّلة ومؤث رِّة تتبنى خطط الإصلاح الديني، وتحاصر الفكر السلفي في ذات ميدانه. تستهدف هذه المنظمات القطاعات الواسعة للغاية من الشباب، الذين تصدُّوُّا ببسالة لأسوأ أحد الأنظمة التي حكمت باسم الإسلام. إن الوعي الذي ترسخ وسط هؤلاء الشباب، في جانب أهمية الحرية السياسية، غير كا فٍ لوحده لمعالجة الخطر الذي تمثله الاسلاموية، التي تدربت عبر التاريخ، في طرح نفسها بأكثر من وجه لتسيطر على الحكم ومصائر الناس. لذا تصبح مسألة جذبهم الواعي لخط الإصلاح الديني قضية مفتاحية، لتقليل التكلفة الزمنية والجسدية والنفسية المطلوبة لغرس الأهداف التي ضحوا من أجلها، عميقاً في تربة الوطن.
