نطقب:Kantianism

The Critique of Pure Reason (بالألمانية: Kritik der reinen Vernunft) by Immanuel Kant, first published in 1781, second edition 1787, is one of the most influential works in the history of philosophy. Also referred to as Kant's "first critique," it was followed in 1788 by the Critique of Practical Reason and in 1790 by the Critique of Judgment. In the preface to the first edition Kant explains what he means by a critique of pure reason: "I do not mean by this a critique of books and systems, but of the faculty of reason in general, in respect of all knowledge after which it may strive independently of all experience."

إذا عثر العالم هذا الكتاب عسيراً فقد يحدث السبب منهج العمل الذي انتهجه كانت. خط إلى موسى مندلسون (16 أغسطس 1783) يقول: مع حتى الكتاب "ثمرة تأمل شغلني على الأقل اثني عشر عاماً، فإنني أكملته بأقصى سرعة في أربعة أشهر أوخمسة، باذلاً أبلغ العناية بمحتوياته، ولكن دون اهتمام يذكر بالعرض أوبتيسير فهمه للقارئ-وهوقرار لم أندم عليه قط، وإلا فلوتباطأت وحاولت صياغته في شكل أكثر شعبية لما اكتمل العمل إطلاقاً في أغلب الظن"(14). إذا الوضوح يقتضي الوقت، ولم يكن كانت واثقاً من أنه يملك الوقت. وق حذف عمداً بعض الأمثلة المشروحة مخافة حتى يتضخم كتابه؛ "فهذه ليست ضرورية إلا من وجهة النظر الشعبية، وهذا الكتاب لا يمكن أبداً جعله صالحاً للاستهلاك الشعبي"(15). إلى غير ذلك خط كانت لأهل حرفته، وركن إلى غيره في تبسيطه وتخفيفه ليصلح للهضم. ومع حتى كرستيان فون فولف كان قد سبقه في التأليف الفلسفي بالألمانية، إلا حتى تلك اللغة لا تزال على جفافها في التعبير عن ظلال التفكير، ولم تكن قد استقرت على مصطلحات فنية في الفلسفة. وكان على كانت في جميع خطوة تقريباً حتى يخترع ترجمة ألمانية لمصطلح لاتيني، وفي كثير من الحالات حتى اللاتينية كانت تفتقر إلى مصطلحات تفي بالفوارق الدقيقة التي أراد التعبير عنها. وقد أربك قراءه بخلعه المعاني الجديدة على الألفاظ القديمة، وبنسيانه أحياناً تعاريفه الجديدة. والصفحات المائة الأولى واضحة وضوحاً لا بأس به، أما باقي الكتاب فحريق فلسفي لا يبصر فيه القارئ غير الخبير شيئاً من الدخان.

وقد احتاج العنوان نفسه إلى إيضاح. فأنى للقارئ حتى يعهد حتى "نقد العقل الخالص" معناه تمحيص نقدي حصيف للعقل مستقلاً عن التجربة، و"النقد لم يعن التحليل والعرض فحسب، بل الحكم أيضاً، كما يستفاد من سلف اللفظة اليوناني (بمعنى يحكم). وقد قصد كانت حتى يصف الحس، والإدراك الحسي والفكرة والعقل، وأن يقرر لكل منها حدودها واختصاصاتها السليمة. ثم أمل حتى يبين حتى في استطاعة العقل حتى يعطييا الفهم مستقلاً عن أي خبرة مؤيدة، كما هي الحال في معهدتنا حتى ستة مضروبة في ستة تساوي ستة وثلاثين، أوأنه لا بد حتىقد يكون للمعلول علة. تلك أمثلة لـ "العقل الخالص"-أعني الفهم القبلية أوالأولية، أي الفهم التي لا تتطلب برهاناً من التجربة.يقول: "إن ملكة الفهم الحاصلة من المبادئ القبلية يمكن حتى نسميها العقل الخالص، والبحث العام في قدرتها وحدودها (يؤلف) نقد العقل الخالص"(16). وقد افترض كانت بأن بحثاً كهذا سينطوي على مشكلات الميتافيزيقا؛ وكان على ثقة من أنه "ما من معضلة ميتافيزيقية واحدة لم تحل، أولم يقدم مفتاح حلها على الأقل" في هذا النقد(17). ومضى إلى حتى الخطر الوحيد الذي يخشاه "ليس خطر تفنيد آرائي بل عدم فهمي"(18).

فما الذي جرى يا ترى إلى خوض هذه المغامرة البطولية،يا ترى؟ قد يظن حتى إعلاء حركة التنوير الفرنسية من شأن العقل-وزعم جماعة الفلاسفة حتى الإيمان يجب حتى يخضع للعقل-وما حاق باللاهوت المسيحي نتيجة لهذا من دمار، كان السبب الذي جعل كانت يصمم على دراسة أصل العقل وعمله وحدوده. وقد لعب ذلك الحافز دوره، كما ورد في مقدمة كانت للطبعة الثانية(19)، ولكن المقدمة ذاتها أوضحت بجلاء حتى العدوالذي أسهدفه هوهذه التوكيدة الإيقانية (الدجماطيقية) بكل ألوانها-أي جميع مذاهب الفكر التقليدية والمبتدعة على السواء، التي ينشئها عقل لم يخضع للامتحان. وقد لقب كرستيان فون فولف بـ "أعظم الفلاسفة الدجماطيقيين قاطبة" لأنه اضطلع بإثبات عقائد المسيحية، وفلسفة لبنتس بالعقل وحده. وكل المحاولات التي تبذل للبرهنة على صدق الدين أوكذبه بالعقل الخالص هي في نظر كانت صور من الدجماطيقية؛ وقد حكم بـ "دجماطيقية الميتافزيقا" على جميع ممضى في الفهم أوالفلسفة أواللاهوت لم يخضع أولاً لامتحان نقدي للعقل ذاته.

وقد اتهم تفكيره هو، حتى عام 1770، بأنه مدان بهذه الدجماطيقية. يقول حتى ما أيقظه من هذه التأملات غير الممحصة هوقراءته لهيوم-ربما كتابه "بحث في الفهم البشري" الذي ظهرت ترجمته ألمانيا له في 1755. وكان هيوم قد زعم حتى جميع تدليل يعتمد على فكرة العلة، وأننا في التجربة العملية لا ندرك العلة إدراكاً حسياً بل التعاقب وحده؛ وإذن فكل الفهم والفلسفة واللاهوت يرتكز على فكرة-علة ليست غير فرض ذهني لا حقيقة مدركة حسياً. خط كانت يقول "أعترف بصراحة حتى ملاحظة ديفد هيوم هي التي بترت على سباتي الدجماطيقي منذ سنين طويلة ووجهت أبحاثي في مجال الفلسفة النظرية في اتجاه مختلف جميع الاختلاف"(20). فكيف يمكن إنقاذ مفهوم العلة من المكان الوضيع، مكان الفرض غير اليقيني، الذي خلفه فيه هيوم،يا ترى؟ يقول كانت أنه لا سبيل إلى ذلك إلا ببيان أنه قبلي، مستقل عن الخبرة، واحد من تلك المقولات، أوأشكال الفكر، التي وإن كانت ليست بالضرورة فطرية، إلا أنها جزء من الهجريب الفطري للعقل . ومن ثم صمم على التغلب على دجماطيقية فولف وارتيابية هيوم جميعاً بنقد-أي بتمحيض نقدي-يصف في الوقت نفسه سلطة العقل ويحددها ويحييها. وهذه المراحل الثلاث-الدجماطيقية، والارتيابية، والنقد-هي في نظر كانت المراحل الثلاث الصاعدة في تطور الفلسفة الحديثة.

Synthetic Judgment a priori

وفي ولع بالتعاريف، والتمييزات، والتصنيفات، وباستخدام للألفاظ الطويلة اختصاراً للكلام، قسم كانت الفهم كلها إلى فهم تجريبية (تعتمد على التجربة) وأخرى ترانسندنتالية (مستقلة عن التجربة ومن ثم متجاوزة لها). وقد وافق على حتى الفهم كلها "تبدأ" بالتجربة، بمعنى حتى إحساساً ما لا بد حتى يسبق وينبه عمليات الفكر، ولكنه يعتقد حتى في اللحظة التي تبدأ فيها التجربة فإن هجريب العقل يشكلها بما تأصل فيه من أشكال "الحدس" (الإدراك الحسي) أوالإدراك العقلي. وأشكال "الحدس" الأصيلة هي الصور المشهجرة بين الجميع، والتي تتخذها التجربة في إحساسنا الظاهر كمكان، وفي حساسيتنا الباطنة كزمان.

وبالمثل توجد أشكال فطرية من الإدراك العقلي أوالفكر، مستقلة عن التجربة وهي تشكلها. وقد سماها كانت المقولات، وقسمها بتناسق أولع به وحرص عليه حرصاً شديداً إلى أربع مجموعات ثلاثية: ثلاث مقولات للكم-هي الوحدة والكثرة وجملة الكل؛ وثلاث مقولات للكيف-هي الوجود والسلب وحد التناهي؛ وثلاث مقولات قوائم للإضافة هي الجوهر في لقاء العرض، والسببية في لقاء التلازم، والمشاركة أوالتفاعل؛ وثلاث مقولات قوائم للجهة-هي الإمكان في لقاء الاستحالة، والوجود في لقاء العدم، والضرورة في لقاء العرضية. وكل إدراك حسي يندرج تحت واحد أوأكثر من هذه الأشكال أوالقوالب الأساسية للفكر. فالإدراك الحسي إحساس تترجمه الأشكال الفطرية للزمان والمكان، والفهم إدراك حسي تحوله المقولات إلى حكم أوفكرة. والتجربة ليست قبولاً سلبياً لانطباعات موضوعية على حواسنا، إنما هي حصيلة العقل المؤثر إيجابياً على خامة الإحساس.

وقد حاول كانت حتى يعارض ارتيابية هيوم في العلية، وذلك بأن عد علاقة العلة والمعلول شكلاً حقيقياً من أشكال الفكر لا حقيقة موضوعية؛ وهي بهذه الصفة مستقلة عن الخبرة وليست خاضعة لعدم يقينية الأفكار التجريبية. ولكنها مع ذلك جزء ضروري من جميع تجربة، لأننا لا نستطيع فهم التجربة بدونها. ومن ثم فإن "إدراك العلة العقلي" ينطوي على صفة الوجوب، التي لا يمكن لأي تجربة حتى تعطيها"(22). وقد افترض كانت أنه بـ "خفة القلم" هذه أنقد الفهم من ذلك القيد المذل، قيد الاحتمال، الذي قضى عليه به هيوم. بل إنه زعم حتى العقل البشري لا الطبيعة-هوالذي ينشئ "قوانين الطبيعة" الكاملة، وذلك بإضفائه على بعض تعميماتنا-كالتعميمات الرياضية-صفات من الشمول والوجوب لا تدرك موضوعها إدراكاً حسياً. "إننا نحن الذين ندخل ذلك الترتيب والانتظام على المظهر الذي نسميه "الطبيعة". وما كنا لنجدهما قط في المظاهر لولا أننا نحن أنفسنا بحكم طبيعة عقلنا، وضعناهما في الأصل هناك"(23) و"قوانين الطبيعة ليست كيانات موضوعية بل مركبات عقلية نافعة في معالجة التجربة".

وكل فهم تتخذ شكل الصور أوالمثل، والمثالي بهذا المعنى على صواب: فالعالم "بالنسبة لنا" ليس إلا أفكارنا. وما دمنا لا نعهد المادة إلا كأفكار وبواسطة الأفكار، فالمادة إذن محالة منطقياً، لأنها تحاول حتى ترد المعلوم مباشرة (الأفكار) إلى المجهول أوالمعلوم بطريق غير مباشر. ولكن المثالي يخطئ إذا افترض أنه لا شيء "موجود" إلا صورنا، لأننا نفهم حتى الصور يمكن إحداثها بالأحاسيس، ونحن لا نستطيع تفسير جميع الأحاسيس دون حتى نفترض، لكثير منها، علة خارجية. وبما حتى معهدتنا مقتصرة على الظواهر أوالمظاهر-أي على الشكل الذي يتخذه السبب الخارجي "بعد" حتى تشكله أساليب إدراكنا الحسي والعقلي-فإننا لا نستطيع أبداً حتى نعهد الطبيعة الموضوعية لتلك العلة الخارجية(24)، ولا بد حتى تظل بالنسبة لنا شيئاً-في-ذاته، ملغزاً، "نومينا" يدرك عقلياً ولا يدرك حسياً على الإطلاق. فالعالم الخارجي موجود ولكنه في حقيقته المطلقة مجهول لا يمكن معهدته"(25).

والنفس أيضاً حقيقية ولكن لا يمكن معهدتها. ونحن لا ندركها حسياً على الإطلاق بوصفها كياناً مضافاً إلى الحالات العقلية التي ندركها حسياً، وهي الأخرى"نومين" يدرك عقلياً بالضرورة باعتبارها الحقيقة التي من وراء الذات الفردية، والحس الأخلاقي وأشكال العقل وعملياته. والإحساس بالذات يمتزج مع جميع حالة عقلية، ويوفر الاستمرارية والهوية الشخصية. والوعي بالذات "وعي الذات الاستبطاني" هوأوثق تجاربنا قاطبة، ولا سبيل إلى إدراكه عقلياً كشيء مادي بأي جهد بطولي من جهود المخيلة(26). ويبدومن المحال حتى تؤثر نفس لا مادية في جسد مادي، وأن تتأثر به، ولكن لنا حتى نعتقد حتى الحقيقية المجهولة والكامنة وراء المادة "قد لا تكون مع ذلك شديدة الاختلاف في طبيعتها" من ذلك الشيء-في-ذاته، الباطن، الذيهوالنفس(27).

وليس في استطاعتنا بالعقل الخالص أوالنظري حتى نثبت (كما حاول فولف) حتى نفس الفرد خالدة، أوحتى الإرادة حرة، أوحتى الله موجود؛ ولكنا أيضاً لا نستطيع بالعقل الخالص حتى ندحض هذه المعتقدات (كما خطر لبعض الشكاك حتى يعملوا) فالعقل والمقولات مهيأة للتعامل مع الظواهر أوالمظاهر فقط، الظاهرة أوالباطنة، ولا نستطيع تطبيقهما على الشيء-في-ذاته، أي على الحقيقة من وراء الأحاسيس أوالنفس التي من وراء الأفكار. فإذا حاولنا إثبات عقائد الدين أودحضها سقطناً في أغلاط (في البرهان) أوأغاليط (مغالطات) أونقائض-تناقضات ملازمة. كذلك ينتهي الأمر إلى استحالات كهذه إذا قلنا حتى العالم كان له بداية أولم يكن، أوحتى الإرادة الحرة أوغير حرة، أوإذا كان واجباً أوكائناً أعلى موجود أوغير موجود. وعبر كانت في بلاغة غير معهودة فيه عن البرهان الغائي(28). ولكنه خلص إلى حتى "قصارى ما يستطيع هذا البرهان إثباته هو"مهندس"... تعوقه دائماً أشد التعويق تكيفية المادة التي يشتغل بها، لا "خالق".. يخضع لفكرته جميع شيء"(29).

ومع ذلك كيف من الممكن أن نستطيع الرضى بمثل هذه النتيجة المحيرة-وهي حتى حرية الإرادة، والخلود، والله، هذه كلها لا يمكن إثباتها أونفيها بالعقل الخالص، يقول كانت إذا في باطننا شيئاً أعمق من العقل، هوشعورنا الذي لا يقبل التفنيد بأن الوعي، والعقل، والنفس، ليست مادية، وأن الإرادة حرة إلى حد ما، وإن يكن على نحوغامض ولا منطقي؛ ونحن لا نستطيع حتى نقنع طويلاً بالنظر إلى العالم على أنه تسلسل لا معنى له من التطور والفناء دون مغزى خلقي أوعقل أصيل. فكيف نستطيع تبرير إرادة الإيمان فينا،يا ترى؟ من جهة (كما يقول كانت) بالجدوى العملية للإيمان-لأنه يقدم لنا بعض الهداية في تفسير الظواهر، ويوفر لنا شيئاً من السلامة الفلسفية والسلام الديني، يقول:

"إن أشياء العالم يجب النظر إليها" كأنها "تلقت وجودها من عقل أسمى. ففكرة (الله) هي في الحقيقة مدرك عقلي موجه، لا مدرك عقلي مباشر (هي فرض يعين على الكشف والفهم، ولكنها ليست برهاناً)... ففي ميدان اللاهوت يجب حتى ننظر إلى جميع شيء "كأن" جماع المظاهر كلها (العالم المحسوس ذاته) له أساس واحد، أسمى، جميع الاكتفاء، وراء ذاته-هوعقل موجود بذاته، مبتكر، مبدع. لأنه في ضوء هذه الفكرة، فكرة العقل المبدع، نوجه الاستخدام التجريبي "لعقلنا" بحيث نحصل على أقصى امتداد مستطاع له.. والمفهوم المحدد الوحيد الذي يعطينا إياه العقل النظري الخالص عن الله هو، بأدق معنى، مفهوم "ربوبي"؛ أي حتى العقل لا يحدد الصحة الموضوعية لمثل هذا المفهوم، إنما هويعطينا فقط الفكرة عن شيء هوالأساس للوحدة الأسمى والواجبة لكل الحقيقة التجريبية"(30).

ولكن المبرر الأشد إلزاماً للاعتقاد الديني، في رأي كانت، هوحتى هذا الاعتقاد لا غنى عنه للأخلاقية و"لولا حتى هناك كائناً أصلياً متميزاً عن العالم، ولوكان العالم... بغير خالق، ولوكانت إرادتنا غير حرة، ولوكانت الروح... فانية كالمادة، إذن لفقدت الأفكار والمبادئ الأخلاقية "كل صحتها"(31). وإذا شئنا للصفة الأخلاقية والنظام الاجتماعي إلا يعتمدا كلية على الخوف من القانون، فلا بد لنا من دعم الإيمان الديني، ولوبوصفه مبدأً منظماً، ويجب حتى نسلك، كأننا نعهد "أن هناك إلهاً، وأن نفوسنا خالدة، وأن إرادتنا حرة"(32). أضف إلى ذلك، أننا إعانة للفكر والأخلاق-مبررون في تمثيل سبب العالم بلغة تشبيهية لطيفة دقيقة. (بغيرها لا نستطيع تصور أي شيء متصل بهذا السبب) أعني ككائن ذي فهم، ومشاعر سرور واستياء، ورغبات ومشيئات تقابلها"(33).

إلى غير ذلك يختتم كتاب "النقد" الشهير، مخلفاً مذاهب الفكر المتعارضة وقد سرى عنها وأثار استياءها. لقد أصبح في وسع الشكاك حتى يزعموا حتى كانت برد اللاإدرية، وأن يزدروا إرجاعه الله إلى مكانته السابقة مكملاً للشرطة. ووبخه اللاهوتيون المصدومون على تسليمه بهذا القدر الكبير للكفار، واغتبطوا لأن الدين خرج-فيما بدا لهم-حياً من رحلته الخطرة داخل متاهة عقل كانت. وفي 1786 وصف كرال راينهولت هذه الضجة الكبرى فنطق:

"لقد حكم الدجماطيقيون على كتاب "نقد العقل الخالص": بأنه محاولة شاك يقوض يقينية الفهم كلها؛ والشكاك بأنه بترة من التبجج المستعلي تضطلع بإقامة صورة جديدة من الدجماطيقية على أنقاض مذاهب سابقة؛ وفوق الطبيعيين بأنه حيلة مبيته بدهاء لإزاحة الأسس التاريخية للدين، ولاقاه الممضى الطبيعي دون جدل عنيف؛ والطبيعيون بأنه نادىمة جديدة لفلسفة الإيمان المحتضرة؛ وحكم عليه الماديون بأنه إنكار مثالي النزعة لحقيقة المادة؛ والروحانيون بأنه قصر لا مبرر له للفهم كلها على العالم المادي مستتر تحت اسم ميدان التجربة..."(34).

وهاجمت مدارس الفكر هذه كلها تقريباً الكتاب فأذاعت بذلك شهرته ولوبتجريحه. وأعلت من قدرة جميع العوامل حتى عسر فهمه الذي جعله تحدياً يتعين على جميع عقل عصري حتى يقبله. وسرعان ما جرت مصطلحات كانت وألفاظه الطويلة على جميع لسان مثقف.

ولم يستطع كانت حتى يفهم لم عجز نقاده عن فهمه. ألم يعهد جميع مصطلح أساسي مراراً وتكراراً،يا ترى؟ (بلى، وما أشد التباين في تعاريفه!) وفي 1783 رد على الهجمات بإعادة صياغة "النقد" فيما خاله صورة أبسط، وسمى رده في تحد "مقدمة لكل ميتافيزيقا مستقبلة قادرة على الظهور كفهم". وزعم في هذا الرد أنه قبل كتابة "نقد العالم الخالص" لم تكن هناك ميتافيزيقا حقيقية على الإطلاق، لأنه ما من ممضى قدم لنفسه بتمحيص ناقد لأداته-وهي العقل. فإذا كان بعض القراء عاجزين عن فهم كتاب "النقد" فقد يحدث السبب أنهم ليسوا على مستواه تماماً؛ "وفي هذه الحالة على القارئ حتى يستخدم مواهبه العقلية في شيء آخر"، وعلى أي حال "ما من حاجة تدعوجميع إنسان لدراسة الميتافيزيقا"(35). لقد كان في الأستاذ العجوز نادىبة وكبرياء، وفيه حدة الطبع أيضاً. على حتى "المقدمة" باتت حدثا أوغلت عسرة عسر كتاب النقد الأصلي.

واتصل الجدل في ظل حكومة فردريك الأكبر المتسامحة. وكان كانت قد خط في كتابه "نقد العقل الخالص" فقرات بليغة عن شرف العقل، وعن حقه في حرية التعبير(36). وفي 1784، حين كان لا يزال مطمئناً إلى حماية فردريك وتسيدلتس، نشر منطقاً عنوانه (ما التنوير؟). وقد عهد التنوير بأنه حرية الفكر واستقلاله، واتخذ شعراً ونصيحة القول المأثور "تجرأ على حتى تعهد". وأبدى أسفه على تخلف التحرر الفكري نتيجة لمحافظة الأغلبية على القديم. "فإذا سألنا هل عائشون في عصر مستنير،يا ترى؟ فالجواب لا"، إنما نحن نعيش في "عصر التنوير" "ثم حيا فردريك باعتباره عنوان حركة التنوير الألماني وحاميها، والملك الوحيد الذي نطق لرعاياه "فكروا كما تشاءون"(37).

ولعله خط هذا الكلام مؤملاً حتى خليفة فردريك سيلزم سياسة التسامح. ولكن فردريك وليم الثاني (1786-97) كان أكثر اهتماماً بقوة الدولة منه بحرية العقل. فلما أعدت طبعة ثانية من "نقد العقل الخالص" (1787) عدل كانت بعض فقراته، وحاول التخفيف من حدة هرطقاته بمقدمة طابعها الاعتذار. نطق "وجدت من الضروري حتى أنفي الفهم (بالأمور في ذواتها) لأفسح مجالاً للإيمان... فالنقد وجده يستطيع حتى يبتر جذور المادية والقدرية والكفر والإلحان والتعصب والخرافة"(38). وكان محقاً في هذا الحذر. ففيتسعة يوليو1788 أصدر يوهان كرستيان فون فولنر، وزير الإدارة اللوثرية "مرسوماً دينياً" رفض التسامح الديني صراحة باعتباره مسئولاً عن التحلل الخلقي، وهدد بالطرد من منابر الكنائس أوكراسي الجامعات جميع الوعاظ أوالمدرسين المنحرفين عن المسيحية التقليدية. في هذا الجوالرجعي نشر كانت "نقده" الثاني.

المحتوى

The Divisions of Critique of Pure Reason

Dedication

1. First and second Prefaces

2. Introduction

3. Transcendental Doctrine of Elements

A. Transcendental Aesthetic

B. Transcendental Logic

(1) Transcendental Analytic

a. Analytic of Concepts

i. Metaphysical Deduction

ii. Transcendental Deduction

b. Analytic of Principles

i. Schematism (bridging chapter)

ii. System of Principles of Pure Understanding

a. Axioms of Intuition

b. Anticipations of Perception

c. Analogies of Experience

d. Postulates of Empirical Thought (Refutation of Idealism)

iii. Ground of Distinction of Objects into Phenomena and Noumena

iv. Appendix on the Amphiboly of the Concepts of Reflection

(2) Transcendental Dialectic: Transcendental Illusion

a. Paralogisms of Pure Reason

b. Antinomy of Pure Reason

c. Ideal of Pure Reason

d. Appendix to Critique of Speculative Theology

4. Transcendental Doctrine of Method

A. Discipline of Pure Reason

B. Canon of Pure Reason

C. Architectonic of Pure Reason

D. History of Pure Reason

Table of Contents

The Critique of Pure Reason represents an almost insurmountable barrier for a reader who is not familiar with western philosophy, but an even greater hurdle in reading the book successfully is the way its content is arranged.

الاستنتاج الميتافيزيقي

In each of these ‘moments’ of judgment, there are three alternative classifications;(A70/B95).

These Aristotelian ways of classifying judgments are the basis for his discerning the twelve correlated concepts of the understanding. Kant ultimately distinguishes twelve pure concepts of the understanding divided into four classes of three (A80/B106):

الاستنتاج المتعالي

المصطلحات والتعبيرات

• Analytic versus synthetic
• Appearance
• Category
• concept versus object of sense perception
• Empirical versus pure
• intuition
• Manifold of the appearances
• Object
• Phenomena versus noumena
• Schema
• Transcendental idealism
• variant translations of Vorstellung: presentation or representation

انظر أيضاً

Notes

الهامش

• Caygill, Howard (1995). . Wiley-Blackwell. ISBN .
• Watkins, Eric (2005). . Cambridge University Press. ISBN .

للاستزادة

• Durant, Will. The Story of Philosophy, Chapter 6, pp. 329–379.

وصلات خارجية

مشاع الفهم فيه ميديا متعلقة بموضوع Kritik der reinen Vernunft.

• Kant's Theory of Judgment entry in the Stanford Encyclopedia of Philosophy by Robert Hanna
• , available at Project Gutenberg. (Meiklejohn translation)
• (Norman Kemp Smith translation)
• "Philosophy of Immanuel Kant" in the Catholic Encyclopedia
• Contains a version of this work, modified for easier reading
• Summaries and references (from marxists.org)
• Glossary of Kant’s Technical Terms from Stephen Palmquist's Kant’s System of Perspectives (1993)
• G.J. Mattey's lecture notes on Kant, closely explaining parts of the Critique
• Audio lectures at Oxford in 2011 by Dan Robinson (iTunes RSS feed)