بالنسبة لصديقه محمد عبده، فقد اعترف بوجود النعرات القومية في أغلب الأمم، ولكنه رفض التسليم بتلقائيتها واستخدم مَثَلَ طفلٍ انتقل للحياة وسط أمةٍ أخرى، لن يميل هذا الطفل إلى موطنه الأصلي على الأرجح، وسيتطبع بطباع الأمة التي نشأ وتربى فيها. بالنسبة لعبده، التعصب حالة طارئة يُدفع إليها البشر، فقد كانوا يلتحمون بعصبة النسب حتى أصبحوا أقواما، بغرض حماية مصالحهم ضد معتدٍ غريب. المشكلة في نظره، أنَّ الناس تجاوزت متطلبات الضرورة برفضهم سلطة ونفوذ الأجنبي عليهم ولوكان عادلًا، لما في ذلك من إذلال ومهانة تشعر بها الأنفس. وفقًا لعبده، تضمحل العصبية بالخضوع لـ”أحكام أحكم الحاكمين“، فالتزام عامة الناس بأحكام الله واذعانهم لأوامره كفيل باغنائهم عن القومية.

يتغافل المسلم عن شعبه ويعرض عن القومية، ويرفض جميع أشكال العصبيات ما عدا ”العصبية الإسلامية“. وفقًا لعبده، السلطة السياسية في الإسلام لا تُنال بالوراثة والامتياز في جنس أوقبيلة، وما يميز الحاكم حرصه على تطبيق الشريعة والدفاع عنها. وأضاف بأن المسلم لا يأنف في تبدل حكوماته ولا يستنكر ما يعرض عليه من أشكالها وانتنطقها من قبيل إلى قبيل ما دام صاحب الحكم حافظًا لشأن الشريعة وذاهبًا مذاهبها. بمعنى أنَّ جنسية الحاكم أمرٌ غير ذي صلة ما دام مطبقًا للشريعة الإسلامية. افترق عبده عن الأفغاني في فترةٍ لاحقة، وتخلى عن أفكاره السياسية تَفرغًا للإصلاح الديني الذي تعرض للانتقاد لـ”غلبة النزعة العقلية“ عليه.

كان لمحمد رشيد رضا الأثر الأكبر على حسن البنا، مؤسس جماعة الإخوان المسلمين، وتجدر الإشارة إلى أنه ابتعد تدريجيًا عن أفكار محمد عبده وتبنى رؤًى قريبة من الوهابية، ويصفه يوسف القرضاوي بالـ”أقرب إلى الانضباط بمحكمات الشرع من شيخه الأستاذ الإمام“. استنكر رضا تبجيل الرموز القومية، فالفخر عنده إنماقد يكون بـ”رجال الإسلام“ من خلفاء النبي الأربعة وغيرهم من «السلف الصالح». مسببات النهضة لا تكون بالتفرنج في الملبس وأشكال الحكومات، بل بأخذ العلوم والصناعات الرائجة عند الغرب، فـ”المسلمون أحق بها وأولى“. لولا عجمة في لسانهم، لكان الشعب الأفغاني أجدر الشعوب وأقدرها على ”استعادة مدنية الإسلام“، بما أنهم من أقل الأمم تفرنجا. وبناء عليه، فشكل الحكومة الأمثل بالنسبة لرشيد هوالخلافة أوالإمامة العظمى التي يعَرِّفها بـ”رئاسة الحكومة الإسلامية الجامعة لمصالح الدين والدنيا“. تنصيب الخليفة/الإمام مسألة واجبة شرعًا، وهي من صلاحيات أهل الحل والعقد الذين يتصدر مقامهم ثلاثة أحزاب رئيسية في العصر الحديث وفق تصنيفه وهم: حزب حشوية الفقهاء الجامدين، حزب المتفرنجين وحزب الإصلاح الإسلامي المعتدل.

الحزب الأول هم طبقة رجال الدين التقليدية، اتهمهم رضا بالتقصير في بيان ”حقيقة الإسلام“ وما فيه من أحكام اعتبرها كفيلة بنقل المجتمعات والوصول بها إلى مدنية راقية. حَمَّل هؤلاء مسؤولية ظهور حزب المتفرنجين لعجزهم عن دفع ”الشبهات“ حول الإسلام والشريعة. أما ما يسميه بحزب الإصلاح الإسلامي المعتدل، فهم الجماعة القادرة على إزالة ”شقاق الأمة“ حول خطوات إعادة إحياء الإمامة، لجمعهم بين ”الاستقلال في فهم فقه الدين، وحكم الشرع الإسلامي وجوهر التحضر الأوروبي“. ضرب مثلًا بمحمد عبده كأحد الفقهاء المستقلين والمستحقين لمنصب تعيين الخليفة، وذلك لمخالفته حشوية الفقهاء الجامدين الرافضين للاجتهاد، والعاجزين عن استنباط القوانين العسكرية والمدنية من الفقه التقليدي. رفض رضا الاعتراف بالإمبراطورية العثمانية كخلافة إسلامية، ولكن المشكلة في نظره ليست في مفهوم الخلافة ذاته، بل في عدم قدرة الناس على التمييز بين الخلافة العثمانية و”الخلافة الإسلامية السليمة“، ففساد الأولى ليس دليلًا على فساد الثانية. حدد رضا سبعة شروط، نقلًا عن مصادر أقدم، للخلافة الإسلامية السليمة:

• العدل
• الفهم (بمعنى الإلمام بثيولوجيا الإسلام)
• سلامة الأعضاء
• سلامة الحواس
• الشجاعة
• الرأي (بمعنى قوة الذهن)
• النسب القرشي.

وبالرغم من رفضه للـ”عصبية الجنسية“، يقول أنَّ الإجماع على اشتراط القرشية ثابت بالنقل والعمل، ويضيف بأنَّ الهجر الذين سلبوا السلطة من العباسيين لم يتجرأوا على انادىء الخلافة أوالتصدي لانتحالها بالتغلب، فالأمة مجمعة على المذكور ومعتقدة له دينا. حكمة هذا الشرط وفقًا لرضا، حتى قريش كانت «أكمل العرب خَلقًا وأخلاقًا وفصاحة وذكاء وفهمًا وقوة عارضة، فإقامة الإسلام متسلسلة في سلاسل أول من تلقاها حتى لا ينبتر سير اتصالها المعنوي والتاريخي». الشرط قائمٌ إلى يوم القيامة، فلا يمكن للشرع حتى يوجب شيءًا غير موجود.

لحل هذه المعضلة، نادى الدولة الهجرية إلى تربية ”شرفاء قريش وسادتها“ ليترشحوا للخلافة بالـ”انتخاب الشوروي“. هناك ثلاثة طرق لاختيار الخليفة وهي بيعته من أهل الحل والعقد، استخلافه وهذه تتطلب إجماع أهل الحل والعقد كذلك، أوالحكم بالتغلب. شَبَّه طاعة هذا الأخير بأكل الميتة من منطلق الضرورة ودرء الفتنة، ينبغي إزالته ما أمكن ذلك وعدم توطين النفس على دوام الحال. في نفس الوقت، أوجب طاعته شرعًا وحَرَّمَ الانتفاضة ضده. هذا إلى حد كبير موجز طروحات أعلام ”النهضة الإسلامية“ حول الوطنية والدولة القومية، لم يتحول تيار السلفية الذي مثله هؤلاء الثلاثة إلى حركة سياسية، لكنهم هجروا بصماتٍ واضحة على من أتى بعدهم.

الإخوان المسلمين

تشهجر جميع الحركات الإسلامية في عملها ضمن إطار مفاهيم مستعارة، حورت وقدمت بصيغتها الحالية على يد حسن البنا وأبوالأعلى المودودي. الإسلام دين شمولي ومهيمن على مظاهر الحياة الخاصة منها والعامة، وتمكين هذه الهيمنة على المجتمع شرط لازم لممارسة «الأمة» إسلامًا سليمًا وفق معايير هذه الجماعات. فالإسلام وفق تعريف البنا: ”عقيدة وعبادة، وطن وجنسية، ثقافة وقانون، دين ودولة، روحانية وعمل، ومصحف وسيف“. ترفض الحركات الإسلاموية تنظيم الدولة القومية نظريًا، والقومية العربية ليست أكثر من مسلك مؤدٍ لإقامة الدولة الإسلامية. غاية الإخوان في حدثات البنا، محصورة في تكوين جيل من المؤمنين بتعاليم ما تسميه الجماعات الإسلامية المتنوعة بالإسلام السليم، ليعمل على صبغ الأمة بالصبغة الإسلامية في كافة مظاهر حياتها.

كما هي رمز للوحدة الإسلامية، فالخلافة شعيرة دينية كذلك ومنصب الخليفة مناط كثير من الأحكام الإلهية، ولذلك يتوجب على جماعة الإخوان الوصول إلى سدة الحكم في جميع الدول القومية وتأسيس حكومات إسلامية فيها، فلن يتسنى تنظيم المجتمع إسلاميًا بدون الهيمنة على الدولة. تزيد هذه الحكومات من مستوى التعاون الثقافي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي بينها، واقترح تأسيس منظمة دولية تسمى بـ”عصبة الأمم الإسلامية“ لتنظيم وإدارة هذه العلاقات. وفي ذلك الحين، تقوم الأمم الإسلامية بالإجماع على إمام هو”واسطة العقد، ومجتمع الضم، ومهوى الأفئدة، وظل الله في الأرض“. في حين إقرارهم بأنَّ للفرد مسؤوليات معينة تجاه وطنه، غير حتى واجب الإخوان الأعظم هولأمتهم الإسلامية. ليست الوطنية بالمفهوم المركزي في طروحاتهم البلاغية، وخط عنها البنا في معرض ردوده على أعداء جماعته ليثبت إحاطة الإسلام بكل شيء، وقسمها إلى خمسة أنواع:

1. وطنية الحنين:

يُقصد بها التعلق بمسقط الرأس أومكان النشأة، اعتبرها مسألة فطرية ومأمور بها في الإسلام. استخدم أبياتًا شعرية منسوبة لبلال بن رباح تُظهر حنينه إلى مكة وهوفي يثرب، إلى غير ذلك أصبحت ”وطنية الحنين“ أمرًا مفروضًا في الإسلام.

الخليفة مناط كثير من الأحكام في دين الله، ولهذا قدم الصحابة رضوان الله عليهم النظر في شأنها على النظر في تجهيز النبي ودفنه، حتى فرغوا إلى تلك المهمة واطمأنوا إلى إنجازها . الأحاديث التي وردت في وجوب نصب الإمام، وبيان أحكام الإمامة وتفصيل ما يتعلق بها، لا تدع مجالا للشك في حتى من واجب المسلمين حتى يهتموا بالتفكير في أمر خلافتهم منذ حورت عن منهاجها ثم ألغيت بتاتا إلى الآن. والإخوان المسلمون لهذا يجعلون فكرة الخلافة والعمل لإعادتها في رأس مناهجهم — حسن البنا

2. وطنية الحرية والعزة:

يُعَرِّفها بـ”الجهود الساعية لتحرير الوطن من الغاصبين وتوفير استقلاله“. يقول البنا أنه مع الوطنيين في هذه المسألة وزَعَمَ تشديد الإسلام عليها. اقتبس نصان من القرآن لتدعيم جداله وهما:

• «الذين يتربصون بكم فإن كان لكم فتح من الله نطقوا ألم نكن معكم وإن كان للكافرين نصيب نطقوا ألم نستحوذ عليكم ونمنعكم من المؤمنين فالله يحكم بينكم يوم القيامة ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا»
• «يقولون لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين ولكن المنافقين لا يفهمون»

3. وطنية المجتمع:

يقول إذا كان المقصود بالوطنية تقوية الروابط بين أفراد ”القُطر الواحد“، فجماعته توافق الوطنيين وأورد التالي باعتباره أدلة:

• أثر منسوب للنبي اتى فيه: «لا تحاسدوا، ولا تناجشوا، ولا تباغضوا، ولا تدابروا، ولا يبع بعضكم على بيع بعض، وكونوا عباد الله إخوانا. المسلم أخوالمسلم، لا يظلمه ولا يخذله ولا يحقره، التقوى هاهنا وأشار إلى صدره. بحسب امرئ من الشر حتى يحقر أخاه المسلم، جميع المسلم على المسلم حرام: دمه وماله وعرضه»
• نص قرآني يقول: «يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونكم لا يألونكم خبالا ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء من أفواههم وما تخفي صدورهم أكبر قد بينا لكم الآيات إذا كنتم تعقلون»

4. وطنية الفتح:

يقول البنا إذا كان مقصد الوطنيين فتح البلدان وسيادة الأرض، فالإسلام جعل من ذلك فريضة ووجه الفاتحين إلى أفضل أنواع الاستعمار وأكثرها بركة، على حد تعبيره. بدليل النص القرآني القائل: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين لله فإن انتهوا فلا عدوان إلا على الظالمين»

5. وطنية الحزبية:

يُعَرِّف البنا ما يسميه وطنية الحزبية بـ”تقسيم الأمة إلى طوائف تتناحر وتتضاغن وتتراشق بالسباب وتترامى بالتهم ويكيد بعضها لبعض، وتتشيع لمناهج وضعية أملتها الأهواء وشكلتها الغايات والأغراض وفسرتها الأفهام وفق المصالح الشخصية“. هذا النوع مرفوض لاحتمالية استغلال ”العدو“ حتى ”يفرق المسلمين عن الحق ويجمعهم على الباطل“.

في نظر البنا، يُثبت الوارد أعلاه حتى جماعته ليست مع الوطنيين فحسب، بل مع أكثرهم تطرفًا كذلك. حدد مواطن الخلاف في ناحيتين: الأولى حتى وطنية الإخوان ليست مقيدة إقليميًا، فكل بلادٍ بها مسلمون يرددون الشهادتين هي وطن لهم. والثانية هي حول المناط بالمواطنين بعد تحرير بلادهم، فالوطنيون ينزعون إلى الاهتمام بالنواحي المادية، أما الإخوان فيرون أنَّ على جميع مسلم أمانة يؤديها وهي ”هداية البشر بنور الإسلام، وحمل فهمه خفاقًا في جميغ ربوع الأرض“. يؤدي الإخواني هذه الأمانة راتى إسعاد بقية العالم بالإسلام، وليس طمعًا في سلطة أورغبة باستعباد الناس. بحسب البنا، تُشكل البلدان ذات الأغلبية المسلمة أقطارًا، وحدثة قُطْر تعني ناحية أوجهة، فهناك «وطن إسلامي» يحتوي الدولة الناحية التي ينتمي إليها الفرد، وجميع «الأقطار الإسلامية» وطنٌ للمسلم. يتحول هذا الوطن الإسلامي إلى إمبراطورية سيُسأل عنها المؤمن يوم القيامة، وأخيرًا، يتطور موطن الإخوان ليضم الكرة الأرضية بأسرها، واقتبس نفس النص القرآني الوارد في معرض حديثه عما سماه بوطنية الفتح أعلاه.

شمولية الإسلام هي أول الأصول العشرين، والمقصود إحاطة الإسلام بجميع القضايا والمفاهيم من دولة، ووطن، وقضاء، واقتصاد، وسياسة، وعسكرية، وقانون وإلى آخر ما يعده الإخوان نظامًا أرقى وأضم من ”شرائع البشر وأنظمتهم الوضعية من شيوعية، ورأسمالية، وديمقراطية ونحوها“. أحد تعريفات الإسلام تشير إلى التسليم والخضوع لأوامر الله، وبما أنَّ طقوس التعبد قائمة على نظامٍ معين، استنتج الإسلامويون حتى الإسلام نظامٌ اجتماعي وسياسي كذلك، يبدأ بأصغر وحدات المجتمع وهي الأسرة، وينتهي بأكبرها وهي الأمة الإسلامية ممثلة بالإمامة. وظائف الدولة المسلمة هي الدعوة إلى الله والتخلص من الشرك، إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وبدون هذه الخصائص الأساسية، تفقد الحكومة الإسلامية صفتها.

نادى البنا إلى إلغاء الأحزاب السياسية في أكثر من رسالة، متعللًا بأكثر من حجة، إما لمساهمتها في تعميق الانقسام المجتمعي، أولتمحور بعضها حول شخوص مؤسسيها، فاقترح جمعية شعبية ”تقود الأمة إلى الفوز وفق تعاليم القرآن“ بديلًا عنها. ترغب جماعة الإخوان حكومة تسوق الناس إلى المسجد، كما أنهم لا يعترفون بأي تنظيم للعملية السياسية لا يرتكز على الإسلام، ولا يقرون بالأحزاب السياسية و”الأشكال التقليدية التي أرغمنا أهل الكفر وأعداء الإسلام على الحكم بها والعمل عليها“. جادل بامكانية عمل البرلمان من دون الأحزاب، بما أنه يعتمد على إرادة الأمة التي يمثلها أهل الحل والعقد وهم: الفقهاء المجتهدون، أهل الخبرة في الشؤون العامة ومن لهم قيادة أورئاسة على الناس كزعماء البيوت ومشايخ القبائل.

تفرض الجنسية الإسلامية سؤال الأقليات الغير مسلمة، وفي هذا الصدد، يقول البنا بأن الله الذي أصدر ”الدستور المقدس“ لم يغفل هذه المسألة لفهمه بماضي وحاضر ومستقبل الأمم، ويضيف بأن الإسلام لم يوصي بحماية الأقليات الغير المسلمة فحسب، بل أمر بالإحسان إليهم وألزم على معتنقيه الإيمان بجميع الأديان «السماوية». في نفس الوقت، خط البنا عن وجوب قتال أهل الكتاب حال ”اعتدائهم على أرض الإسلام، أوحيالهم دون انتشار دعوته“. حمل الإسلام عنهم السيف ما دفعوا جزية سنوية تعفيهم عن الخدمة العسكرية، كيلا يتم توريطهم في حروب تبيدهم، ولتنقية ”جيوش الإسلام“ من أصحاب ”العقائد الفاسدة“، فالأموال لقاء الحماية ويحق للإمام إسقاطها عنهم إذا ارتأى تجنيدهم.

بما أنَّ الإسلام منظومة أزلية شاملة ومتكاملة، تحدث البنا عن الاقتصاد ونادى إلى نبذ المذاهب الاقتصادية من رأسمالية، اشتراكية وشيوعية مؤكدًا اشتمال الإسلام على حلول كافة المشاكل الاقتصادية. يتمحور ”النظام الاقتصادي في الإسلام“ حول الآتي: ”اعتبار المال الصالح قوام الحياة وضرورة الحفاظ عليه“، إيجاب العمل والكسب على القادرين، الكشف عن منابع الموارد الطبيعية، تحريم موارد ”الكسب الخبيث“، ردم أوتقريب مستويات التفاوت بين الطبقات، توفير الضمان الاجتماعي، ”التعاون على البر والتقوى“، احترام الملكية الخاصة، تنظيم المعاملات المالية وتقرير مسؤولية الدولة في الحفاظ على النظام. بالإضافة إلى تحريم الربا ويقصدون أسعار الفائدة، والدعوة إلى تطبيق سياسات حمائية مثل استقلال السياسة النقدية، تأميم رؤوس الأموال الأجنبية، وتنظيم الضرائب والاكتفاء بالضروريات وتقليل الكماليات، بمعنى الابتعاد عن مظاهر الترف على المستوى الشخصي للفرد.

جماعت إسلامي

كان المودودي أكثر تفصيلًا وحرصًا على أسلمة المفاهيم السياسية الحديثة. تتطابق شعارات الرابطة الإسلامية الباكستانية مع الإخوان المسلمين، وهجرت مؤلفات مؤسسها أثرًا عظيمًا على الجماعة. رفض أبوالأعلى القومية الهندية في فترة متقدمة بعد سنين من متابعته لغاندي، وكان القوميون يريدون توحيد جميع الهنود، بمختلف خلفياتهم، ضد المستعمر الإنجليزي. غير أنَّ رابطة عموم مسلمي الهند رأت حتى للمسلمين مصالح مختلفة عن مواطنيهم، وناشد أحمد خان مسلمي البلاد بالإبقاء على ولائهم للتاج البريطاني. اعترض المودودي استحداث دولة باكستان لإدراكه أنها ستحمل بصمة رعاتها مثل محمد إقبال ومحمد علي جناح، والأخير كان قوميًا هنديًا في الأصل، وحاول تقريب وجهات النظر بين رابطة العموم والمؤتمر القومي الهندي، ووصف فكرة الهيمنة الهندوسية بالـ”بعبع“ الإنجليزي لتشتيهم عن الوحدة وتحرير البلاد.

وصل الإسلام إلى الهند في القرن الحادي عشر، وكان هؤلاء المسلمون من خلفية هجرية - فارسية. تدريجيًا، تشكلت ثقافة تميزت بظهور لغة الأردووهي خليط من اللغات السنكريتية والفارسية والهجرية، ونطق محمد بهادر شاه، آخر أباطرة مغول الهند، حتى الهندوسية والإسلام ”تشهجران في نفس الجوهر“. أي مظاهر انقسام في الهند ما قبل الحديثة كانت مناطقية وليست دينية، ومرتبطة بتخلف بنية الدولة واستقلال حكام المناطق بدرجةٍ جديرة بالاعتبار. عاش معظم الهنود في القرى، وكان الهندي أكثر قربًا لابن قريته عن هندي آخر يشاركه المعتقد الديني في منطقة أخرى. ارتبط موقف جناح بما تراءى له كصبغة هندوسية طغت على القومية الهندية في سنينها المبكرة، مثل دعوات بعض القوميين الهندوس بمنع ذبح الأبقار وترديد شعارات مدرسية تُعظم الإله رام، وغير ذلك من التجليات التي زَعمت عصبة العموم انتشارها. وفي واقعة تكشف عن الأبعاد الشخصية لانقلاب موقف جناح، أطلق بعض أعضاء المؤتمر القومي أصوات الاستهجان وطردوه من منصة الخطابة لأنه أشار إلى صديقه السابق بالـ”سيد غاندي“ بدلًا من الـ”مهاتما“.

تتباين القراءة التاريخية بين القوميين الهنود والباكستانيين، ولكن المؤكد أنَّ جناح لم يكن أصوليًا أومتدينًا حتى. كان محاميًا تدرب في لندن وأراد دولة تحمي المسلمين الهنود مما ظهر له كهيمنة هندوسية، بصرف النظر عن مدى صحة ذلك من عدمه، ولم يتحدث عن ”دولة إسلامية“. ولذلك لا ينبغي الخلط بين ظهور باكستان وطروحات أبوالأعلى عن الوطنية والقومية. كَتبَ المودودي أنَّ أعضاء المؤتمر القومي من المسلمين مثل أبوالكلام آزاد، بالإضافة إلى عصبة عموم مسلمي الهند، ليسوا إسلاميين. بالرغم من موقفه الدفاعي طائفيًا، رفض استحداث باكستان وأراد للهند حتى تصبح دولة إسلامية. الإسلام ”ثورة عالمية“ بالنسبة للمودودي، وبما أنَّ الله خالق جميع شي ومالكه، فحاكمية الأمور البشرية له وحده، ولا يحق لأي جهة حكم ذاتها وقضاء شؤونها، فالخلافة هي شكل الحكومة السليم للبشرية، والخليفة نائب الحاكم الحقيقي الذي هوالله.

يقول المودودي أنَّ الدولة الإسلامية تخالف الدولة القومية وتتميز عنها بخصلتين: أنها دولة قائمة على فكرة وغاية، والحكم فيها لله وليس للشعب. وصف القومية بالـ ”مخالفة للشرائع الإلهية“، ”ينبوع للفساد والشر“ و”لعنة الله الكبرى“. وبناء على ذلك، يتوجب على المسلم الإيمان ببطلان جميع القوميات، وألا يقيم وزنًا لصلات الدم والأرض، وإلا عمليه إدراك انفصاله عن الإسلام وتمكن ”الجاهلية“ من قلبه وعقله، فالمسلمون حزب وليسوا بقوم لأنَّ القرآن قسم البشرية إلى فئتين وهم «حزب الله» و«حزب الشيطان»، وآلية تحديد مواقف الصداقة والعداء تقوم على أسس دينية مُعبرًا عن رفضه لنفعية الوطنيين. تنفي القومية معايير الخير والشر، لأن غاية القوميين هي الارتقاء بالشعب، وإعلاء حدثته و”إحلاله منزلة الألوهية“، بحسب المودودي.

وفقًا لأبوالأعلى، لا يوجد وطني وغير وطني في ”نظرية الإسلام السياسية“، لأنَّ النبي محمد رحب بصهيب الرومي وسلمان الفارسي وعادى أبناء ”وطنه“ من عمروبن هشام إلى عمه أبا لهب. ترتكز نظرية الإسلام السياسية على نزع سلطات الأمر والتشريع من البشر جماعاتٍ وأفراد، لأن الحاكمية ويقصد السيادة، حقٌ إلهي وليست مجالًا ديمقراطيًا تتغير فيه القوانين وتتبدل وفقًا لآراء الجماهير وإدراكهم، بدليل نص قرآني قائل: «ما كان لبشر حتى يؤتيه الله الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول للناس كونوا عبادًا لي من دون الله ولكن كونوا ربانيين بما كنتم تفهمون الكتاب وبما كنتم تدرسون. ولا يأمركم حتى تتخذوا الملائكة والنبيين أربابا أيأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون». بحسب أبوالأعلى، يُظهر هذا النص الخصائص الأساسية للدولة الإسلامية، وهي كالتالي:

• ليس لفرد، أسرة، طبقة، حزب أو”سائر القاطنين في الدولة“ نصيب من الحاكمية، فهم رعايا ”الحاكم العظيم“ الذي هوالله.
• ليس لأحد من المسلمين حق تشريع القوانين.
• لا يؤسس بنيان الدولة الإسلامية إلا على ”القوانين الإلهية“، وللناس حق طاعة الحكومة ما نفذت أوامر الخالق في خلقه.

استخدم مصطلح ثيوقراطية في معرض حديثه عن ”الحكومة الإلهية“، غير أنه ميزها عن الثيوقراطية المسيحية بدعوى إعراض القساوسة عن تعاليم السيد المسيح، وتشريعهم حسبما ترتضيه أهوائهم، مستدلًا بنص قرآني يتهم الكهنة بذلك. في نظر أبوالأعلى، ثيوقراطية الإسلام ليست مستبدة فهي لا تخضع لأمزجة طبقةٍ من رجال الدين، ولكافة المسلمين تولية أمورها والقيام بشأنها بمقتضى القرآن والسنة. ثيوقراطية الإسلام في حدثاته، ”ثيو- ديمقراطية“ خولت للمسلمين ”حاكمية شعبية مقيدة“ تحت سلطة الله، وسلطة تطبيقية تُكَوّنُها آراء المسلمين. ينفي المودودي تقييد الإسلام لحرية الفكر، فغاية السيادة الإلهية هي صون التشريع من ”اعتداء المعتدين حتى لا يقع الناس في المهالك“. أورد سببين لفشل الديمقراطية الليبرالية في نظره: الأول لاستيلاء السياسيين على عقول الناس بدهائهم، ثم سنهم للقوانين وفق أهوائهم الشخصية فور فوزهم. السبب الثاني هوعدم إدراك العامة لمصالحهم، واستخدم قانون منع الكحوليات في الولايات المتحدة كمثال. اُصدر القانون الفيدرالي تماهيًا مع رأي عام معادٍ لأضرار المشروبات الكحولية، وألغي لاحقًا لأن ”نفسهم الأمارة بالسوء“ دفعتهم لذلك. بحسب المودودي، يُثبت هذا المثال عدم أهلية الإنسان لصلاحيات التشريع.

بديل المودودي للدولة القومية هوالخلافة، وغاية هذه وفقًا له هي تحقيق العدالة الاجتماعية بـ”إقامة الحق وإنهاء الظلم“، إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة، ونشر الخير ”بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر“، ولذلك أصدر الله له دستورًا أزليًا لا يتغير ولا يتبدل ليعالج مشاكل الإنسان الشخصية، الاقتصادية والعائلية وليعينه خلال ”السفر إلى وجهة الحق“. يقول بأنَّ الدولة الإسلامية ”وسطية“ فلا هي بالسلطوية أوالشمولية، ويصفها بـ”نظام وسطي وضعه العليم الخبير“، وزَعَم احترامها للحقوق الفردية. هذا النظام ليس محدودًا بجغرافيا أولغة، ودستوره معروض للناس كافة من جميع أمة وأرض، والمشاركة في تيسير الدولة حق لجميع المؤمنين باختلاف أجناسهم. يُعامل الرافضين معاملة أهل الذمة، معصومون في أنفسهم وأموالهم ولكن لا يحق لهم العمل في الحكومة لأنها خاضعة لـ”حزب مؤمن بعقيدةٍ خاصة“. هذه الخلافة ليست مجرد حكومة سياسية، بل نيابة كاملة لمهام النبي ويسميها بـ”خلافة على منهاج النبوة“. بحسب المودودي، تختص هذه الخلافة بسيادة القانون، حرية التعبير، استقلالية القضاء، وهي خالية من التعصب القومي وتشتمل على ”روح الديمقراطية والتصرف بحق في بيت المال“.

ما من مواطنة في الدولة الإسلامية، وتُقَسّم القاطنين فيها إلى قسمين: قسم يؤمن بمبادئ الدولة وهم مسلمون، وقسم لا يؤمن بها وهم كفار. يتهم المودودي الدول القومية بالتمييز ضد الأقليات لتخصيصها شؤون إدارة الدولة لقومية مؤسسيها، برغم اعتبارها جميع مواطنيها أمة واحدة دستوريًا وقانونيًا. تُميز الدولة الإسلامية بين المسلمين وغير المسلمين، ولكنها تتميز عن الدول القومية في ضمانها حقوق الأقليات بـ”دستور إلهي“.حرية الدين ليست مكفولة، فالمقصود بـ”غير المؤمنين بمبادئ الدولة الإسلامية“ أولئك الغير مسلمين أصلًا. يُفرض على هؤلاء دفع الجزية ويُستثنى منها الفقراء والعاجزين، لقاء ألا يُقتلوا أويُعتدى عليهم بطريقة اعتباطية، وأن يُعاملوا بمساواة أمام القانون الجنائي. يحق لهم بيع الخمور ومنتجات الخنازير وتعليق الصلبان وضرب النواقيس في القرى الصغيرة فقط، وداخل دورهم ومعابدهم في المدن. ومن حقهم الإبقاء على كنائسهم القديمة دون استحداث دورٍ جديدة، ويحق للمسلمين الاستيلاء عليها ما أرادوا ذلك ولكنه ليس بالسلوك المُشجع. لا يحق لهم الخدمة في القوات المسلحة أوتولي المناصب الحكومية الرئيسية، ويُمكن للمسلمين إذا أرادوا، منحهم بعض المناصب في قطاعات الصحة ومشاريع التصميم والبناء الممولة حكوميًا نظرًا لاحتمال غياب الكفاءة بين المسلمين. في نظر المودودي، تُثبت حزمة الحقوق والواجبات هذه تفوق ورقي الدولة الإسلامية على الدول القومية ما تعلق باحترام حقوق الأقليات والاعتراف بكرامتهم.

انتقد المودودي التيارات الليبرالية والشيوعية، ووصفها بالتوجهات الـ”مادية، الإلحادية والمتطرفة“. كما رفض الجدلية التاريخية لجورج هيغل ووصفها بالـ”ضالة والخطيرة والحملة المنظمة لهدم الدين من أساسه“، لأنها تزيل جميع مظاهر الإجلال لعصور الأنبياء وخلفاء النبي الأربعة. مثل سابقيه، نادى المودودي إلى الاستفادة من رقي وتقدم الغرب ماديًا دون الالتفات إلى ”ضلالاته في فلسفة الحياة“. إذ سخر الله المخترعات والاكتشافات الفهمية للمسلمين أصلًا، وفرض عليهم استغلالها وفق القوانين الإلهية. تحقيق هذه الغاية يحتاج رجالًا يجمعون بين ”العقلية الإسلامية والكفاءة الإنشائية، المالكين للطباع المحكمة والأخلاق الفاضلة والعزائم القوية“. يعود الفضل إلى المودودي في صياغة مصطلح ”الاقتصاد الإسلامي“، وهوليس بـ”تطرف ومادية“ الفلسفات والاقتصاديات السياسية، لأنه وسطي ويقوم على ثلاثة أساسيات: ”لا يتنافى مع الفطرة الإنسانية، يحث على مكارم الأخلاق ولا يلجأ إلى القوة ما لم تحتمها الضرورة“.

الجيل الثالث

في كتاب معالم في الطريق، خط سيد قطب عن حاجة العالم لنظام وقيادة تبقي على ما توصلت إليه الـ”عبقرية الأوروبية“ على صعيد التقدم المادي، وتزوده بمنظومة قِيَمٍ جديدة و”منهج أصيل وواقعي“. وفقًا لقطب، نقل الله، عبر الوحي، شكل الحكومة الأمثل إلى النبي محمد مرة واحدة وإلى الأبد، وعلى المؤمنين حتى يستسقوا مثالهم من النبي وصحابته الذين أوجدوا ”المجتمع المثالي“. كَتب أنَّ الأمة المسلمة ليست أرضًا ولا قومًا، ويُعرّفُها بـ”جماعة من البشر تنبثق حياتهم وتصوراتهم وأوضاعهم وأنظمتهم وقيمهم من المنهج الإسلامي“. تعيش هذه الأمة في حالة من الجاهلية منذ ”اعتدائها على أخص خصوصيات الألوهية“، ألا وهي إسناد الحاكمية إلى البشر بانادىء حق وضع التصورات، تشريع القوانين وسن الأنظمة بمعزل عن ”منهج الله للحياة“. النهضة الفهمية، القومية والوطنية أدت دورها ولم تعد تملك جديدًا تقدمه، فحان دور الإسلام ليقود البشرية.

الفكرة الأساسية هي حتى النظام الدولي يُشكل مخالفة وتمردًا ضد خطة إلهية ما، والإسلام كفيل بتوفير بديل عملي وعادل. هذا البديل ”منهج إلهي“، وليس بنظرية خاضعة للدراسة والمقارنة بنظرياتٍ سياسية. يقول قطب حتى للإسلاميين منهجية تفكيرٍ خاصة، وبالتالي لا يمكن إخضاع تصوراتهم للمنطق البشري لما في ذلك من إقرار بمساواة أفكارهم مع ”مناهج التفكير الجاهلية“. يتحقق تطبيق هذا المنهج الإلهي بالجهاد لـ”إقامة مملكة الله في الأرض، وإزالة مملكة البشر“، والعمل تحت قيادة مستقلة عن ”المجتمع الجاهلي“. محفزات هذا الجهاد ليست دفاعية كما يدعي المهزومون أمام هجمات المستشرقين، فهوحركة اندفاع لتحرير الإنسان في شتى أراتى العالم من الخضوع للأحكام والمناهج البشرية بـ”تحطيم مملكة الهوى البشري واقامة مملكة الشريعة الإلهية في عالم الإنسان“، طبقًا للوارد في مؤلفه.

في نظر قطب، لا ينفي الوارد أعلاه حرص الإسلام على إرساء السلام سواء كان الوطن الإسلامي - جميع الدول ذات الأغلبية المسلمة - آمنًا أومهددًا من ”جيرانه“، غير حتى تحقيق السلام لاقد يكون بتأمين حدود دار الإسلام فحسب، بل باخضاع البشرية لتصورات هذه العقيدة. فالجهاد حالة دائمة وليست عرضية أوطارئة، وتحقيق غاية المؤمنين بالمنهج الإسلامي من أحزاب وجماعات تتم على أربعة مراحل:

1. التربية والإعداد بالدعوة السلمية حتى لا يتعرضون للقمع.
2. توظيف هجمات على نطاقٍ صغير تيمنًا بسرايا النبي.
3. القتال لرد الـ”ظلم“.
4. الجهاد لـ”إخراج الإنسان من عبودية العباد إلى عبودية رب العباد“.

تأمين الوطن الإسلامي ليس غاية في حد ذاته، فهدف تأمينه ليكون قاعدة انطلاق للسيطرة على العالم. تتخذ المجتمعات الجاهلية أشكالًا مختلفة، ومنها تلك القائمة على الروابط القومية التي وصفها بالحيوانية. بحسب قطب، يضم ”المجتمع الإسلامي المتفوق“ العربي والفارسي والمصري والهجري والصيني والهندي والإندونيسي والأفريقي، إذ تفرد الإسلام عن باقي النظم السياسية بـ”منهجه الرباني“ القائم على أساسٍ عقدي لا يكترث للقومية. يستسقي المسلم قِيَمه من سلطة إلهية تربط الناس ببعضهم، وانقطاع هذه الرابطة ينسف مبررات الصلة والمودة، فهناك حزب واحد لله والبقية للـ”طواغيت“، يقول قطب.

بالنسبة إلى قطب، اتى الإسلام ليلغي روابط الأرض والدم، فلا وطن للمسلم إلا دار الإسلام، ولا جنسية له سوى عقيدته التي تجعله عضوًا في الأمة المسلمة. أورد أمثلة من القرآن والتراث الإسلامي كنوح وابنه، لوط وزوجته، الحباب بن عبد الله ووالده ابن سلول، وتفضيل النبي لسلمان وبلال وصهيب على أعدائه المشاركين له في الأرض والدم، ليثبت أنَّ وطن المسلم دينه، وقومه هم المؤمنين بأفكاره وليس مواطنيه. دار الإسلام ليست بلدًا يقول قطب، بل وطن جميع المؤمنين بالإسلام كنظام سياسي، ولوكانوا غير مسلمين. يُعرّف الوطن بـ”دار تحكمها عقيدة ومنهاج حياة وشريعة من الله“، فوطن المسلم ليس بترة أرض، ورايته ليست براية قوم، وقرابته ليست قرابة دم. جميع أرضٍ تعارض تطبيق الشريعة هي دار حرب وإن كانت مرابع القوم، فالوطن عندهم أرض تطبقها وإن غاب عنها المواطنون. لا يعترف قطب بالمصالح القومية، لأنها من ”صور الشرك الخفية“ على حد تعبيره.

وفقًا لمحمد قطب، كانت أوروبا وحدة سياسية تجمع قوميات ولغات وأجناسًا مختلفة تحت ظل الإمبراطورية الرومانية، ولم تنصهر هذه الأقوام في بوتقة العقيدة لاستعلاء الروم على الشعوب الخاضعة لهم بخلاف الأمة الإسلامية، حيث كان بلال وصهيب وسلمان في ”قمة المجتمع“. يصف هذه التجربة بالفريدة والمتميزة في التاريخ البشري واستبعد تكرارها مع أي نظامٍ آخر سوى النظام الإسلامي القائم على ”العقيدة السليمة“، والمطبق لشريعة الله.اعتناق قسطنطين الأول للمسيحية ساهم في إنشاء نوع من ”التجمع الشعوري“ ولكنه لم يفلح كنجاح الأمة الإسلامية لثلاثة مسببات وفقًا لقطب:

• ”استكبار“ الأباطرة عن الحكم بـ”شريعة المسيحية“ وحكمهم وفق القوانين الرومانية.
• انقسام المسيحية على مذاهب وفرق متعددة.
• استعمال اللغة اللاتينية لقراءة وفهم الكتاب المقدس، بينما يتحدث الخاضعون للإمبراطورية لغات مختلفة.

في نظر قطب، توضح هذه العوامل مسببات عدم نجاح المسيحية في بناء أمة على ”النسق الذي أمر به الإسلام“ الذي لم تنفصل فيه الشريعة عن العقيدة، ولم يشهد خلافات عقدية تمزق وحدة معتنقيه وظلت لغته واحدة. يقتبس مقتطفات من طروحات أبوالحسن الندوي حول الموضوع، فوفقًا لقراءة الأخير، جمعت المسيحية أمم أوروبا و”جعلتهم عشيرةً واحدة“، فضعفت فيهم القومية لفترة طويلة حتى ظهور مارتن لوثر واستعانته بقومه الألمان في هزيمة الكنيسة الكاثوليكية، الأمر الذي قاد إلى استقلال الأمم الأوروبية وتعزيز أواصرها القومية على حساب الدينية. زعم أنَّ حركة الإصلاح البروتستانتي نابعة من مؤثرات إسلامية، فالإنسان الأوروبي اقتبس ”جزئيات الحياة الإسلامية“ ولكن ”عصبيته الصليبية“ دفعته إلى رفض الإسلام.

بحسب قطب، سقطت هذه التأثيرات خلال الحملات الصليبية واحتكاك الأوروبيين السلمي خلال إرسالهم ”مبتعثيهم للتفهم من المسلمين“ في الأندلس وصقلية وشمال أفريقيا، حيث انبهر المسيحيون وتأثروا بفهماء يتفقهون في الدين والعلوم الأخرى من دون تعارض بين المجالين، ودون الحاجة إلى وسطاء بين الناس وإلههم. لكنهم لم يحققوا النتائج المرجوة من اقتباسهم المزعوم بسبب سعيهم إلى الإصلاح بغير ”عدته الحقيقية“ ويقصد الإسلام. لم يكن التأثير الإسلامي وحيدًا، فاليهود ساهموا في ”تفريق حدثة النصارى“ كذلك. لم يسهب في هذا الإنادىء، واكتفى بالكتابة أنَّ لهم مصلحة عامة في تهييج الحركات المثيرة للشقاق.

هذه هي قراءة محمد قطب التاريخية لظهور القومية في أوروبا، ويصفها بالـ”توجه الشرير“ لنبذها العقيدة في الله والقيم المنبثقة عنها. فالقوميون لا يحبون أويبغضون في الله، ويقيمون الأمور وفق مصالح مادية تخالف النص القرآني المؤكد على التقوى كمقياس للحملة بين الناس. تحبس الوطنية الناس داخل حدودهم وتحثهم على السعي لتحقيق مصالحهم القومية، وهذه توجهات متعارضة مع مشيئة الله الذي ”جعل الناس شعوبًا وقبائل ليتعارفوا“، يقول قطب. استخدم حججًا شائعة في نقد الوطنية، فهي تنفي الحقوق المتساوية لجميع الناس بشكل أوبآخر لتضمنها حزمة تحيزات اعتباطية في أصلها، فالناس لا يختارون مكان ولادتهم أوأصلهم القومي. ولكن الذين ينتقدون الوطنية من هذه المنطلقات، يتبنون فلسفة أخلاقية تدعى الإنسانية، وهوممضى انتقده قطب ونسبه إلى ”مؤامرة ماسونية“ من نوع ما.

برغم استنتاجه ضعف الرابط الديني لغلبة الشعور القومي، خط أنَّ أوروبا لم تتخلى عن ”الروح الصليبية“. زعم حتى لويس التاسع نطق للفرنسيين حتى هزيمة الإسلام عسكريًا ليست ممكنة، ولذلك يتوجب على أوروبا ”محاربة المسلمين من داخل نفوسهم باقتلاع العقيدة الإسلامية من قلوبهم“. أخذ المستعمر الأوروبي بهذه المشورة، يقول قطب، وشن ”حملته الصليبية الثانية“ مستخدمًا السلاح الفكري. بناءً على ذلك، الوطنية والقومية هي أحد وسائل الـ”غزوالفكري للصليبيين الجدد“، ويقول أنَّ هدفهم كان تحويل حركات المقاومة من إسلامية إلى وطنية.

انتقد قطب الحركات الوطنية لأنها نظرت إلى المستعمر باعتباره محتلًا وليس صليبيًا، بالإضافة إلى كونها حركات سياسية يمكن التفاهم والتفاوض معها، وأظهرت ميلًا لتبني الكثير من مفاهيم هذا المستعمر. حركات الجهاد الإسلامي في اللقاء، لا تأخذ شيءًا من تنطقيده وأفكاره وتتعامل معه بـ”استعلاء المسلم الواثق المطمئن“. يضيف بأن الوطنيين لم يتفهموا من المستعمر قدرته التنظيمية والتزامه وانضباطه في العمل، بقدر ما تفهموا ”اللهووالمجون والانسلاخ عن الدين والعرض والأخلاق الدينية المتطهرة عن الرجس.“

زيادة على الروح الصليبية، يشارك اليهود في معركة الغزوالفكري عبر الوطنية. زَعَمَ أنَّ مصطفى كمال أتاتورك كان ”يهوديًا متأسلمًا“ وانتقم من الإمبراطورية العثمانية لرفض عبد الحميد الثاني إقامة وطن قومي لليهود، وكانت القومية والوطنية أدواته لتحقيق غايته الانتقامية. غير أنَّ القومية العربية، في نظره، هي أخبث الحركات القومية على الإطلاق ووصفها بمنتج ”الصليبية العالمية“. توصل قطب إلى هذا الاستنتاج لأنَّ عددًا من وجوهها كان مسيحيًا، ويُفهم منه أنَّ أطروحاتهم سعت إلى القضاء على الإسلام باستغفال المسلمين. وأضاف أنَّ الولايات المتحدة وإسرائيل شنوا حملة نادىئية للتمويه على رعايتهم لها.

يقول يوسف القرضاوي حتى هناك أمة واحدة ينتمي إليها المسلم وبها يعتز، وتؤمن بربٍ واحد، كتابٍ واحد، نبي واحد وقِبلة واحدة. تتكون من ”شعوب وقبائل في أقطارٍ وأنطقيم، ولكنها أمة واحدة تجمعها العقيدة، وتربطها الشريعة وتوحدها القِيَم والآداب الإسلامية“. وفقًا للقرضاوي، لا تجوز تعبير ”أمم إسلامية“ التي استخدمها البنا، ونادى لاستعمال مصطلح ”شعوب إسلامية“ كتعبيرٍ أدق. هذه الأمة ليست وليدة الصدفة ولا تنتسب إلى عنصرٍ معين، فهي عالمية وليست قومية، ولم تنشأ بإرادة فردٍ أوحزب، لأنها صنيعة الله. تتميز بعدة خصائص ومقومات في نظر يوسف، فهي أمة وسطية في جميع شيء من التصور والاعتقاد، إلى السياسة والاقتصاد. وأمة خالدة لم يهلكها الله بالعقوبات القدرية أوالنوازل الكونية، على حد تعبيره.

يعارض القرضاوي القومية لأنها تعلي من رابطتها على حساب الدين، فالقومي يفضل مواطنه الغير المسلم على المسلم الأجنبي، في الوقت الذي لا يعترف فيه الإسلام بأي رابطة غير الإيمان. ومن مآخذه على القوميين ميلهم ناحية الفهمانية، ويتهمهم بالسعي إلى تقليد الغرب واسقاط تاريخ الكنيسة الكاثوليكية على الشرق. يُميز القرضاوي بين ”دين الكنيسة“ و”دين المسيح“، ويزعم حتى الغرب لم يعهد الدين الحقيقي للسيد المسيح. يصف دين الكنيسة بعدوالحياة، التقدم، الفهم، الحرية، العدل والمساواة. فاقتبس الغرب نوره من الإسلام، ونهض يريد الحياة والتقدم والحرية مصطدمًا بأعداء هذه الفضائل وهم ممثلوا الكنيسة. في نظر يوسف، لا تنطبق هذه الحالة على الإسلام لأنه ”القلب الذي يمد الحياة بالدم، والشمس التي تمد المجتمع بالنور والماء الذي يجعل من الناس جميع فردٍ حي“.

ومن مآخذ القرضاوي كذلك، ”تشتيت القومية للأمة الإسلامية إلى أمم شتى“، وقوميات متضاربة تتفاخر بـ”عصبيات جاهلية“ وتعتز بغير الأخوة الدينية، فمنطق القومية يجيز اقتتال المسلمين فيما بينهم، وفقًا ليوسف. يصفها بالفكرة الجاهلية التي ينكرها الدين لأنها تدعوإلى التفاخر بالأجداد وإن كانوا كفارًا وأولى الناس بجهنم. وقد حدثه ”أحد الثقات“ أنَّ بعض القوميين، عروبيين كما يظهر، سموا أبنائهم لهبًا وجهلًا حتى يُكنوا بأبي لهبٍ وجهل. القومية ردة رجعية بالنسبة ليوسف لأنها امتداد للتضامن القبلي بطريقة ما، فالارتباطات القبلية كانت تسير الإنسان وتوجهه، ثم تحول ولائه من القبيلة إلى الأمة، ثم نقلته الأديان «السماوية» إلى أفق أرحب.

يفهم من هذا حتى الإسلاميين لا ينكرون القومية كتجسيد حديث للقرابة والإقليمية، إنما يريدون هدم وتفتيت هذه الروابط لصالح الانتماء الديني إبطالاً لمؤامرة مسيحية - يهودية مشهجرة. خط بأنَّ القوميين ليسوا فهمانيين فحسب، ويضمرون عداءً شديدًا تجاه التيار الإسلامي وكل حركة تنادي بـ”استعادة نظام الإسلام“. تعود مسببات العداء إلى فترة مبكرة حيث أراد ”الغرب النصراني الانتقام من الإسلام الذي أذله“، واختار مسيحيين مثل أنطوان سعادة وسلامة موسى وميشيل عفلق وجورج حبش ليعملوا على هدم الخلافة من الداخل، وفقًا ليوسف. لا يقتصر الأنموذج النظري للإسلاميين على المذكورين أعلاه، ولكنه لم يخرج عن هذا الإطار.

المسألة الهجرية

على الرغم من التصور الشائع عن تضاد وتنافر الإسلام والقومية الهجرية، كان الإسلام جزءًا أساسيًا من الهوية القومية منذ تأسيس الجمهورية وقبلها. وفقًا لإريك زورشر، أستاذ الدراسات الهجرية بجامعة لايدن، هناك ”سوء فهم“ يشوب استيعاب علاقة الإسلام بالدولة والهوية الهجرية. صيغة الفهمانية أوالإسلام التي لطالما كانت الإطار الوحيد لمحاولة فهم هجريا، ليست مفيدة وفقًا لجيني وايت، مدرسة فهم الإنسان الاجتماعي بجامعة بوسطن. دور الإسلام في المجتمع الهجري وتداخله بالقومية، يحتاج مراجعة تاريخ الإمبراطورية العثمانية خصوصًا النصف الثاني من القرن التاسع عشر إلى تأسيس الجمهورية. بدأت عملية التحديث بعد فترة قصيرة من هزيمة العثمانيين في معركة فيينا، وكانت البحرية أول مؤسسة تخضع لطور التجديد الذي امتد ببطئ ليضم حقولًا أخرى بحلول القرن التاسع عشر. تشرح أولوية تحديث المؤسسة العسكرية جانبًا من العلاقات المدنية العسكرية المعقدة خلال العهد الإمبريالي، وبعد تأسيس الجمهورية الهجرية.

تعود جذور الجمهورية الهجرية إلى أيام الصدر الأعظم مصطفى رشيد باشا. في حين لم بتحدث مصطفى رشيد عن نظام جمهوري، غير حتى دعوته الدستورية أتاحت لخصومه اتهامه بالسعي إلى إسقاط الخلافة وتأسيس جمهورية، لما يتضمنه النظام الدستوري من تحديد لصلاحيات السلطان. تشكل مجتمع سري تأثر بالفلاسفة الفرنسيين خلال تلك الفترة بمسمى العثمانيون الشباب، وكانوا نخبة مثقفة اعتبرت سياسة التنظيمات العثمانية مبتورة وغير كافية. لم يتفق هؤلاء الشباب آيديولوجيًا، ولكن جمعهم خط عريض داعٍ إلى زيادة الإصلاحات وتوسيع نطاقها واستنادها على الإسلام ليكون أساس الثقافة السياسة العثمانية. ارتباك هؤلاء الشباب ومنهم نامق كمال، كان مرد هذا التأكيد على الإسلام. لأنهم تبنوا الكثير من المفاهيم الليبرالية مثل الدستورية وحكم الشعب والمواطنة، لكنهم أرادوا الحفاظ على إمبراطورية تبني شرعيتها على مزاعم تمثيل المسلمين حول العالم.

خط مصطفى فاضل باشا إلى السلطان عبد العزيز الأول عن عدم حاجة الإمبراطورية إلى تنظيمات قدر احتياجها إلى دستورٍ مؤسس لرباطٍ مشهجر بين ”مواطنيها“. مثل الآخرين، لخص معضلة النظام في غياب الحرية، وآمن بالدستورية كحلٍ لتجاوزها. ولكن خلافًا لنامق، شدد أنَّ ما من علاقة بين الإسلام والشرعية الدستورية. علي سواوي، واعظ ومفهم ورئيس تحرير، كان أول من يعلن تفضيله للنظام الجمهوري علنًا. دَمج سواوي الفهمانية والإسلاموية والقومية الهجرية في بوتقة واحدة، وكَتب حتى توحيد التعليم في أراتى الإمبراطورية كفيل بتطوير مجتمعاتها مع تشديدٍ على مركزية اللغة الهجرية ودور التُرك في تاريخ الإسلام. نفى ضياء كوك ألب التدين عن الحضارة واعتبرها منتجًا إنسانيًا مشهجرًا، غير أنه اعتبر الإسلام أكثر العوامل حسمًا في الثقافة الهجرية. تَغير اسم التجمع الفضفاض إلى الأتراك الشباب وأجبروا السلطان عبد الحميد على إعادة العمل بالدستور. انتقل مركز الثقل لصالح جمعية الاتحاد والترقي بعد الثورة، وبرز أنور باشا كأحد ”أبطال الحرية“.

بسبب ظهور نخبة سياسية جديدة افتقدت المكانة الاقتصادية والاجتماعية للنخبة التقليدية المقربة من السلاطين، شهد المجتمع العثماني ريعان خطابٍ سياسي وثقافي تراوح من الإسلام، القومية، العقلانية، المادية، حقوق المرأة، حكم الحزب الواحد، مركزية المؤسسة العسكرية في الحياة السياسة إلى ”إصلاح اللغة الهجرية“. ليس من الواضح كيف من الممكن أن ومتى توصل مصطفى كمال باشا إلى قناعاته، ولكن من السهولة بمكان تعقب جذور سياساته إلى الأفكار التي شاعت خلال ما عُرف بالفترة الدستورية الثانية. جمع المذكورين آنفًا وغيرهم، الرغبة بصيانة وإصلاح الإمبراطورية في المقام الأول، وليس تأسيس دولة قومية هجرية. كانوا ثوريين بمعنى أنهم أشاعوا مفاهيمًا حديثة، ولكنهم كانوا نخبويين في نفس الوقت لتبنيهم وتطبيقهم أطروحات غوستاف لوبون حول سايكولوجية الجماهير. لم يهدفوا إلى إحداث قطيعة مع النظام القديم قدر تعزيزه، فاختلاق نوع من ”الوطنية العثمانية“ كان غاية نشاطهم. في حين كان السلاطين موضع ازدراء القوى الاستعمارية، غير حتى تخلف بنية النظام جعلهم قابلين للتنبؤ، وبالتالي سَهُل التعامل معهم. خاض الأتراك الشباب حربًا في ليبيا، ودخلوا الحرب العالمية الأولى ضمن دول المركز لثلاثة أسباب:

• استراد ممتلكاتهم بعد النتائج الكارثية لحرب البلقان الأولى.
• بناء تحالفات جديدة بعد تخلي بريطانيا عن سياسة حماية العثمانيين من الإمبراطورية الروسية.
• تأمين دعمٍ مالي لاقتصاد الإمبراطورية المنهار.

على الرغم من ميولهم القومية الفهمانية، لم يترددوا في توظيف الشعارات الإسلامية لتعزيز مكانة الإمبراطورية دوليًا. حتى بعد اتضاح مسار الحرب الكبرى، أنشأ أنور باشا قوة سماها بجيش الإسلام، وذلك لاستعادة القوقاز مستغلًا انشغال الروس بثورة فبراير. لم يقد أنور باشا أي معركة بعد ساريقاميش، وكانت تحركاته التوسعية من مسببات تقدم قوات الحلفاء إلى قلب الإمبراطورية في الأناضول. بسبب افتقاره للنفوذ وضعف ارتباطه بسياسات الاتحاد والترقي خلال الحرب، بالإضافة إلى سمعته العسكرية، برز مصطفى كمال باشا كقائدٍ أوحد لحركة الاستقلال القومية. خلال إحتلال إسطنبول، أوعز البريطانيون إلى شيخ الإسلام عبد الله أفندي إصدار فتوى تُعلن القوميين متمردين واجب قتالهم. وبالعمل شاركت القوات الموالية للخليفة في القتال ضد القوميين إلى جانب القوات الأرمنية، اليونانية والفرنسية.

وصف مصطفى كمال باشا الخليفة محمد السادس بالـ”منحط“ والساعي إلى الحفاظ على حياته والإبقاء على عرشه بوسائل ”خسيسة“. وفقًا لفيروز أحمد، مؤرخ هجري عمل في هارفارد وكولومبيا، فإنَّ أنانية السلطان واستعداده لمسايرة الإنجليز وفر ذريعة إلغاء السلطنة بعد اضمحلال ولاء قسمٍ كبير من السكان. تجاهل مصطفى كمال الإجابة عن تساؤلات شكل النظام المستقبلي بترديده أنَّ الأولوية لتحقيق النصر في الحرب، فخاض الأتراك حرب الاستقلال تحت لواء الخلافة. يقول فيروز أحمد أنَّ القوميين اُجبروا على استعمال البروباغندا الإسلامية من أجل لقاءة النادىية الموجهة ضدهم من إسطنبول. بالإضافة إلى رغبة مصطفى كمال بتأمين اعترافٍ دولي تام بهجريا، وتحقيق السيطرة الكاملة على العملية السياسية قبل الشروع بأي تدابيرَ جذرية.

تم إلغاء الخلافة بقرارٍ برلماني في ثلاثة مارس 1924، فكانت هجريا بذلك أول بلد بأغلبية مسلمة يؤسس الدولة على مبدأ سيادة الشعب، نظريًا على الأقل. ذلك حتى إلغاء السلطنة قبلها بسنتين لم يعني إبطال الخلافة، فعدد من القوميين، ومنهم حسين رؤوف أورباي، أرادوا الحفاظ على الخلافة كسلطة روحية وبمسؤوليات صورية لسببين: لاعتقادهم بصعوبة شرعنة نظامٍ حديث أمام الجماهير، ولارتباطاتهم الشخصية بالعائلة العثمانية. بالإضافة إلى برجوازية إسطنبول التي أرادت الحفاظ على بنية النظام القديم قدر المستطاع. إذ لم يسمح هؤلاء للحكومة بالاستيلاء على أصولٍ من الدين العام كانت مملوكة لإنجلترا وفرنسا خلال الحرب الكبرى، على الرغم من حاجة البلاد الماسة للمضى حينها، فتوجست هذه الطبقة التجارية من أي محاولة لإضعاف أوإنهاء روابطها الأجنبية باجراءات مثل التأميم أوسيطرة الدولة على الاقتصاد.

قَدِمَ مصطفى كمال باشا من القسم الأدنى للطبقة المتوسطة، وكان هؤلاء ينظرون إلى المؤسسة العسكرية باعتبارها وسيلة للتوظيف والترقي الاجتماعي، فافتقدوا احساسًا عميقًا بالولاء تجاه السلالة الحاكمة، ولذلك كان نهجهم الإصلاحي أكثر راديكالية. خصومه مع استثناء أعيان القرويين، كانوا من الطبقة الثرية وأولئك المتصلين بالعائلة المالكة. أرادوا الإصلاح كذلك، ولكن إبقاء البيت العثماني كان مسألة بالغة الأهمية بالنسبة لهم، لأنهم يوفرون شرعية جاهزة واستقرارًا متولدًا من استمرارية التنطقيد. حتى بعد إلغاء الخلافة وطرد العائلة الحاكمة، استمر هؤلاء باستخدام الخليفة والإسلام كرموز لمعارضة الرئيس والجمهورية، فخطب مصطفى كمال عن ضرورة ”تطهير وحمل الإسلام وإنقاذه من الاستغلال كأداةٍ سياسية، كما عودونا طيلة قرون“.

تم تضمين الفهمانية في الدستور، وفق التفسير الفرنسي بمعنى الحرية من الدين في الحكومة والتعليم، لثلاثة أسباب: انادىء السلاطين العثمانيين حتى لمنصبهم قداسة وتعميم معتقد ديني يوجب طاعتهم. وبما أنَّ المنصب يسلتزم رعاية شؤون جميع المسلمين حول العالم، لاحظ القوميون كيف من الممكن أن حاولت بريطانيا حماية محمد السادس لأنهم تعاملوا مع انادىءات السلاطين حول تمثيل المسلمين بجدية، وافترضوا حتى الخليفة بمنزلة البابا عند الكاثوليك، فاعتقدوا حتى سيطرتهم على السلطان كفيلة بشرعنة سيطرتهم على مستعمرات تقطنها أغلبية مسلمة، ونيل امتنان سكانها كذلك. السبب الثالث كان إغلاق الطريق على أي محاولات للتدخل في شؤون الدولة الجديدة نيابة عن الأقليات الغير مسلمة، وقد حاولت الإمبراطورية العثمانية توسيع نطاق نفوذها سابقًا بطلب سلطة دينية على الأقليات المسلمة. بالنسبة للحروف اللاتينية، فهي مشروع يعود لسنوات سابقة، ورأى القوميون حتى الحروف العربية - الفارسية ليست ملائمة للهجرية المنطوقة، وحملوها مسؤولية ازدياد نسبة الأمية التي تجاوزت الـ 91% في العام 1927.

في حين اتخذ الجمهوريون وسائل راديكالية للحد من تأثير الدين على الحياة العامة، غير أنهم أوجدوا إسلامًا هجريًا بوضع التعليم والتعاليم الدينية تحت إشراف وزارات فهمانية بغية خدمة الدولة. ولم تختلف هذه الحالة عن العهد الإمبريالي كثيرًا، حيث أوجدت السلطنة إسلامًا عثمانيًا بجمع وتنسيق القوانين وفق الممضى الحنفي لتعزيز صلاحيات السلطان في المقام الأول. بمعنى حتى حرية الدين كانت مقيدة في كلا الحالتين رغم التباين الظاهري بينهما. أراد مصطفى كمال تأسيس الهوية القومية على أركان معروفة مثل الأصل الإثني، واللغة، والتاريخ والذاكرة المشهجرة، ولكن يُظهر هذا التاريخ أنَّ القومية الهجرية لم تتخذ طريقًا عقائديًا منظمًا، واُتخذ من الإسلام لبنة لبنائها، وأداة للسيطرة على الاضطرابات الاجتماعية كذلك.

هجر نظام ملي العثماني أثره على استيعاب القوميين لماهية الهجري. مثلًا، تكفل المادة الرابعة من قانون إعادة التوطين الصادر عام 1934 حق الإقامة الدائمة في البلاد لأولئك التُرك إثنيًا أوثقافيًا. الألبان، والبوسنيون، والتوربيش والبوماك، هم المقصود بالتُرك ثقافيًا، واُعتبروا كذلك لأنهم مسلمون. بينما لم ينظر القوميون إلى الكاكوز كأتراك بالرغم من تُركيتهم إثنيًا. بعد الحرب الهجرية اليونانية، سقط الطرفان اتفاقية تبادلٍ سكاني تقضي بنقل المسلمين اليونانيين إلى هجريا، والمسيحيين الأرثوذكس الأتراك إلى اليونان. معظم هؤلاء لم يتحدثوا الهجرية أواليونانية، ومعتقدهم الديني كان مُحدد هويتهم القومية إما كتُرك أويونانيين. إصلاحات مصطفى كمال التكنوقراطية ليست السمة المميزة للقومية الهجرية، ولا يُمكن اعتبارها النداء العاطفي الوحيد لمجموعة كبيرة من القوميين قدمت إجابات مختلفة حول مالذي يعنيه حتى تكون هجريًا.

الإسلام السياسي الهجري

لم تكن الكمالية آيديولوجية بمعنى نظام متماسك من الأفكار، بقدر ما كانت ممارسات سياسية سعت إلى وضع هجريا الحديثة داخل مدار الإصلاح والتقدم بوسائل براغماتية مطلقة. حقيقة تجسدت في خطاب لرجب بكر عام 1935، أمين عام حزب الشعب الجمهوري، نطق فيه بأنهم ”ليسوا من الذين يبعثرون الأوراق قبل الشروع في العمل، نحن نفضل التوصل إلى نتائج أولًا. السطحيون يعاتبوننا لأننا نعمل من دون خطة أوبرنامج، ولكن يغيب عنهم حتى أفضل الخطط والبرامج لا تكون مسطورة دائمًا“. كنتيجة، لم يعد للكماليين ما يقدمونه بسبب تقلبهم الآيديولوجي، وانقساماتهم على مستوى القيادات، وافتقارهم إلى الروئ بعد وفاة أتاتورك.

خلال فترة التعددية الحزبية التي بدأت عام 1950، اختفت الانتقادات العنصرية لجوانب من التاريخ الإمبريالي بشكل تدريجي، مثل تعددية وانفتاح مدينة إسطنبول، أوتزاوج السلاطين من نساء غير هجريات، كما ظهر مدافعون عن سلوكيات مثيرة للجدل مثل اغتال السلطان لإخوته فور توليه سدة الحكم، وبذلك غدت الإمبراطورية تجسيدًا للقومية الهجرية، ونُظر إلى أي انتقاد لها بمثابة هجوم على هجريا بحد ذاتها. استخدم القوميون بمختلف قناعاتهم إرث بلادهم الإمبريالي للدفع بقضاياهم، خصوصًا خلال سنين الحرب الباردة التي شهدت احتضانًا جماعيًا للإرث العثماني. تواجد فريقان للقوميين الغير الكماليين، فريق شدد على هجرية الإمبراطورية العثمانية واعتبرها امتدادا طبيعيًا لإمبراطوريات هجرية أقدم، وكان حسين نيهال أتسز أحد أبرز هؤلاء الذين عارضوا التجسيد الكمالي للتاريخ الإمبريالي وتأكيدات الفريق الآخر عن تسبب الإسلام بـ”عظمة الهجر“، متسائلًا عن مسببات هامشية مسلمين آخرين وعدم قدرتهم على تحقيق ما أنجزه التُرك لوكان الإسلام باعثًا للمجد بالعمل. كان أتسز أول من استخدم مصطلح الإسلام السياسي في تاريخ الجمهورية ونادى إلى معاملة معتنقيه كيساريين بسبب ميولهم الأممية، واعتبرهم أشد خطرًا من الشيوعيين. تُعتبر طروحات أتسز عنصرية على نطاق واسع حاليًا ولم تعد بذات الجاذبية كما كانت في الأربعينات، غير أنه يُعتبر بطلًا في نظر الكثيرين لأنه كان أول من تحدى عصمت إينونوخلال فترة الحزب الواحد.

تعود جذور الأحزاب «الإسلامية» إلى مثقفين صوفية متبعين للطريقة النقشبندية، مثل نجيب قيصاكورك ونور الدين توبشومن بين آخرين، فلا يوجد موازٍ لحسن البنا وسيد قطب في الحالة الهجرية. كما تواجدت جماعات مثل حركة نور التي أوجدها أتباع سعيد النورسي ويُعتقد بتفرع حركة محمد فتح الله غولن عنها، وأخرى صغيرة كتلك المسماة بجبهة الغزاة الإسلامية الشرقية الكبرى والمنادية باسقاط الجمهورية الهجرية وتأسيس اتحاد إسلامي عاصمته إسطنبول. كان نجيب فاضل قيصاكورك أول من صاغ مجموعة أفكار بنزعة إسلاموية أواستغرابية بتعبير آخر، في تاريخ الجمهورية وسماها بالـ”شرق الكبير“. خلاصة هذه الأفكار تسبق تأسيس الجمهورية في الواقع، فقد كان لجمال الدين الأفغاني تأثير كبير على الجيل الذي تجاوز قيصاكورك، كما تُرجمت جميع طروحات محمد عبده ورشيد رضا إلى اللغة الهجرية خلال الفترة الدستورية الثانية. فالوارد في مجلة الشرق الكبير قريب من مواضيع بقية الإسلاميين في مجمله ويتمحور حول نفي تسبب الإسلام بالاستبداد والتخلف، ووجود ”إسلام سليم“ ينبغي العودة لمبادئه، وأخذ ”النافع“ من كيان موحد اسمه الغرب وهجر ”الرديء“، والمادية منتج فلسفة غربية تشدد على منطق التقدم على حساب الروحانية، وبالتالي فالغرب منحل ومتفسخ أخلاقيًا.

ويقف في نفس خط الإسلاميين بتقديمه الإسلام كحضارة وبديل آيديولوجي متفوق، فالمنطق والعلوم الحديثة هي منتجات إسلامية في الأصل، وما من حاجة للديمقراطية فالإسلام هوالحقيقة الوحيدة، وإمكانية عمل البرلمان بدون أحزاب فالمجتمع الإسلامي ”المثالي“ لن يعهد الخلافات الاجتماعية والسياسية والتي يمكن حلها بتطبيق الشريعة وفرض ”الفضيلة“. لإثبات هذا التفوق، ينبغي انتقاء معتقدات إسلامية معينة بشيء من الحذر، ومزجها بمفاهيمٍ حديثة لإعادة تقديم الإسلام كآيديولوجية سياسية في العصر الحديث. ووضع خططًا مبدئية حول كيفية تحقيق هذا الانتقاء ثم فرضه على المجتمع عبر السيطرة على محتوى الإنتاج المعهدي والفني، والتضييق على المجتمع المدني، وهندسة المجتمع المثالي الذي لا يتسقط من قادته أكثر من احترام معايير الإسلام الأخلاقية. لكنه تميز عنهم في عدة مسائل، فقد كان نصيرًا قويًا للقومية الهجرية بما حتى الهجر في حدثاته، أمة حاكمة (بالهجرية: hakim millet).

كانت الإمبراطورية العثمانية ”تجسيدًا حقيقيًا للحضارة“ بالنسبة لقيصاكورك المنحدر من سلالة أمراء ذوالقدر، وأرجع مسببات انحطاطها إلي سياسات سليمان القانوني الذي جعل من شيخ الإسلام موظفًا مدنيًا، فسيطرة الدولة على الفقهاء تقليد غريب على الإسلام بحسب فاضل، وفقد الفقهاء مكانتهم الدينية والمثالية باصدارهم الفتاوى بما يوافق أهواء ورغبات السلاطين. وانتقد التنظيمات العثمانية ووضع الباشاوات الدستوريين ومعارضيهم العثمانيون الشباب في سلة واحدة، مجادلًا بفشلهما في استيعاب وفهم تصنيفه للشرق والغرب بشكل جيد. شدد قيصاكورك حتى هجريا ليست بلدًا أوروبيًا، مضيفًا حتى الثورات الإصلاحية كانت بمثابة سعادة خاطئة، بمعنى أنها بدت جيدة من الخارج برغم ”جوهرها التدميري“. وبناء عليه، فالإقدام على محاكاة الأوروبيين ينطوي على إقرار ضمني بالهزيمة أمام ”عالم منافس“، فكان على الدستوريين تقديم الإسلام كنظام ونظرة بديلة إلى العالم. وصف الإسلام بالجذر الروحي للأمة الهجرية، وهدف أعلى لـ”حضارة شرقية“ يحتذي بها الغرب. في نظر قيصاكورك، افتقد العثمانيون إلى نخبة مثقفة تقوم بتقييم الواردات الأوروبية مثل الديمقراطية، الحرية والثورة في ضوء ”الفكر الهجري“ ويقصد الإسلام.

لم تولد الأمة الهجرية بتأسيس الجمهورية، يقول قيصاكورك الذي ساهم في تشكيل جيل من أشباه المؤرخين، بحسب تعبير هاكان يافوز، أستاذ علوم سياسية هجري بجامعة يوتا. أنكر قيصاكورك تعاون السلطان محمد السادس مع قوات الحلفاء خلال حرب الاستقلال، وزعم بأنه كان من أوفد مصطفى كمال إلى الأناضول وقام بتمويله من ميزانيته الخاصة ليقود الحرب، وعليه فالفضل في ظهور حركة النضال القومية يعود إلى السلطان محمد أصلًا وليس لمصطفى كمال باشا الذي أراد حتى يصبح وزيرًا للحربية وفقًا لفاضل. وخلال معاهدة لوزان، تعرضت هجريا لمؤامرة قادها حايم نحوم لإجبار الوفد المفاوض على إلغاء الخلافة التي يصفها قيصاكورك بالـ”طابع الإسلامي“ للدولة الهجرية. ولذلك فإن فوز الجمهوريين في حرب الاستقلال لم يكن حقيقيًا لأنه تحقق على حساب الجذور الروحية والحيوية للأمة الهجرية، وشبه الثورة الجمهورية بفواكه موضوعة على شجرة عيد الميلاد، بمعنى حتى الثورة كانت فاكهة لم تنمومن جذورها. وصف النخبة الكمالية بخاوية الأفكار، المجردة من أي مبادئ تتجاوز مصالحها الذاتية، والغير قادرة على بلورة إطار آيديولوجي للإصلاحات.

اتخذت انتقادات قيصاكورك طابعًا شخصانيًا متزايدًا تجاه مصطفى كمال أتاتورك ووصفه بالأشد مادية من ماركس، وبالملحد الذي أراد القضاء على الإسلام، إلى حتى تقدم عدنان مندريس بمشروع قانون يجرم التعرض لشخص أتاتورك بسوء في الخامس من يوليو1951. قُدمت إعادة اكتشاف الإسلام والانتقادات المتواصلة للكمالية بصيغ قومية، وتوجب إعادة تقديم جميع ما تعلق بهجريا من شرق وغرب، وروحية ومادية، والماضي والمستقبل، والدين واللغة في ضوء الإسلام. اسم آيديولوجيته ومجلته ”الشرق الكبير“، كانت في الأصل عنوانًا لقصيدة قدمها إلى أتاتورك عام 1937 ليتم اعتمادها نشيدًا قوميًا لهجريا. تمحور مفهومه للشرق حول هجريا، وخط المتصوف وكان شاعرًا:

الشرق الكبير ليس ممضىًا دينيًا جديدًا، ولا بوابة لما يسمى بالاجتهاد، بقدر ما مدخل للاختيار الانتقائي لما اعتبره قيصاكورك جوانبًا جيدة في أوروبا بما يحافظ على الثقافة الهجرية. فحديث «الإسلامويين» عن الإسلام يأتي في سياق المنافحة عن منظورهم للثقافة الهجرية، بمعنى أنهم محافظون وليسوا راديكاليين يستهدفون تغيير أوتحرير الإسلام من الثقافات المحلية مثلما تعمل الجماعات الإخوانية والوهابية، وفقًا لهاكان يافوز. أقر قيصاكورك بحقيقة اندلاع الثورات ضد طبيعة المجتمع وسلطته السياسية، ولكنه أوجب على الثوريين تأسيس أنفسهم على الجذور الجوهرية لثقافتهم مثلما عملت الثورة الفرنسية، والبلشفية، والنازية، والفاشية. اللائكية الكمالية وتغيير الحروف والتلاعب باللغة، سياسات مزقت روابط الثورة الجمهورية بما وصفه بالجذور الجوهرية للأمة الهجرية. المفارقة أنه ورغم اعتراضه على مشروع الكماليين لإصلاح اللغة الهجرية وخصوصًا سياسة استعارة حدثات بجذور لاتينية، عبر فاضل عن امتعاضه من وفرة الحدثات العربية والفارسية في اللغة الهجرية.

كانت النخبوية أحد سمات السياسة الهجرية، بمعنى نزوع مجموعة صغيرة من أصحاب الامتيازات إلى اعتبار هيمنتها المجتمعية شرعية ومرغوبة نظرًا لتصورها انعدام الأهلية الثقافية والفهمية من خارجها. ولم يكن قيصاكورك استثناءًا، يقول برهان الدين دوران، عالم سياسة هجري ومدير مركز الدراسات السياسية والاقتصادية والاجتماعية في أنقرة، ويضيف حتى تجليًا يعقوبيًا واضحًا في طروحاته يتمثل في التأكيد على امتلاك برنامج شمولي لإعادة هندسة المجتمع والفرد، فمقترحات فاضل للخروج بحلول شمولية لما اعتبره اعتلالات مجتمعية هجرية، تتطابق مع مقاربات النخب الكمالية تمامًا. الفرق هوحتى الكماليين آمنوا بهندسة اجتماعية قائمة على المنطق والفهم، وأسندها فاضل على الإسلام والشريعة. ويُظهر قيصاكورك ميولًا شخصانية وإنقاذية، فلم يفسر تقهقر الإمبراطورية العثمانية وفقًا لشروط العوامل الاقتصادية والاجتماعية المتغيرة، بل حسب الأفكار والمعتقدات. تنتظر الأمة الهجرية بطلُا منقذًا منذ أيام سليمان القانوني، ليضع حدًا لميول محاكاة أوروبا برفض جميع وارداتها السياسية من ديمقراطية، ورأسمالية، وشيوعية، والعودة إلى الإسلام المشتمل على ما تحمله تلك الآيديولوجيات مجتمعة، وفقًا لقيصاكورك.

آمن قيصاكورك بفعالية التغيير من الأعلى، أي عبر التغلغل في أجهزة الدولة، وخط بأن الشعوب لا ترغب شيءًا ويتم تلقينها ما تريد، ولم يتردد في إظهار تأييده لوسائل التغيير الاستبدادية قائلًا: بتعبير آخر، الغاية تبرر الوسيلة ولوكانت تدخلًا عسكريًا، والغاية في هذه الحالة هي الثورة الإسلامية. تستند آيديولوجية قيصاكورك على تسعة ركائز أساسية وهي: الروحانية، والكيفية، الشخصانية، الأخلاقوية، القومية، القانونية، المجتمعية، النظاموية، والتدخلية. بحسب قيصاكورك، القومية حالة نفسية وليست آيديولوجية، وبالتالي ليست مؤسسة يرفضها الإسلام. تستند كتاباته حول القومية على طروحات الفرنسي إميل دوركهايم عن الضمير الجمعي أو”المكونات الروحية“، إذ تستمد الأمم وجودها من جذورها الروحية في إطار نزعاتها الثقافية الفريدة، وعليه فلا يمكن للهجري حتى يعتبر نفسه هجريًا حقيقيًا لمجرد أصله الإثني، ومدى تسخيره لهذا الاعتزاز القومي لـ”خدمة الإسلام“، هومحدد أصالة هجريته من زيفها، يقول قيصاكورك.

وفقًا لقيصاكورك، فإن الأتراك هم القوم الذين سيستوعبون ويعكسون القيم العليا للإسلام بصورة مثالية، وشدد على مساهمات العنصر الهجري تحديدًا في تاريخ الإسلام، وأظهر قلقًا بالغًا على مسقط هجريا القيادي بين مسلمي العالم في الماضي والمستقبل. فقد الإسلام ”بريقه“ منذ القرن التاسع الميلادي ولم يُعد إليه ذلك الوهج سوى ”عنصر نقي“ يُدعون بالتُرك. تحدث عن هجريا إما كقائد وممثل للـ”شرق“ أمام التحديات المفروضة من الـ”غرب“، أوكأمة يقع على عاتقها إعادة إحياء هذا الشرق الكبير. بحسب قيصاكورك، يتوجب على الأتراك انقاذ أنفسهم أولًا، ثم الشرق بأكمله ويضم ذلك بلدانًا ليست بأغلبية مسلمة، والإنسانية جمعاء أخيرًا بإخلاصهم وخدمتهم للإسلام. استبعد أي نهضة إسلاموية في أي بلد غير هجريا واعتبرها محض أحلامٍ أوتفكير بالتمني، فبالنظر إلى الامتياز التاريخي الذي تمتع به الأتراك بفضل ”المشيئة الإلهية“، ليس أمام بقية المسلمين سوى النظر إليهم كمثلٍ أعلى. هجوم القوى الأوروبية على الإمبراطورية العثمانية كان هجومًا على قيادة الأتراك للمسلمين، وبما حتى بداية ”سقوط الإسلام“ كانت في هجريا، فهي المكان الذي سيشهد بعث الإسلام من حديث وانتشاره بين مسلمي العالم مرة أخرى.

مثل قيصاكورك، كان نور الدين توبشومن أوائل من أوفدتهم الحكومة الجمهورية للدراسة في فرنسا، فكان أول هجري يحصل على شهادة الدكتوراة من جامعة السوربون. تأثر توبشوبالفيلسوف الفرنسي المحافظ موريس بلوندل، وحتى قيصاكورك استلهم مثاله للقومية الدينية من الفرنسي الكاثوليكي شارل موراس، الذي ألهم الحركات الكاثوليكية القومية وشخصيات مثل فرانشيسكوفرانكو. جادل توبشوبتوفير الممضى السني زخمًا حيويًا (بالفرنسية: Élan vitale) أعان التوسع الهجري خلال سنين الدولة السلجوقية والإمبراطورية العثمانية، ومن شأن المعتقد تأدية نفس الغرض ما تخلصت الجموع الأناضولية من القيود المزدوجة المفروضة من الكماليين، وطبقة رجال الدين التقليدية. نظر توبشوإلى العلويين الذين يشكلون 20% من تعداد السكان بكثير من الريبة والشك، وذلك لعلاقتهم القديمة بخصمٍ لدود للإمبراطورية العثمانية، هوالدولة الصفوية الفارسية. يقول إلكر آيتورك، أستاذ علوم سياسية بجامعة بيلكنت، حتى طروحاته حول سطحية الإسلام المعاصر ودعوته إلى ”إشتراكية إسلامية“، عقدت عليه الأمور أمام جمهورٍ متعطشٍ لرسائل بسيطة وشوفينية للوحدة ضد الكماليين والشيوعية، ما أدى إلى انفضاض جماعي من أتباعه. خلاصة القول هي حتى الهجر وطنيون لأنهم يستمدون هويتهم الأساسية وولائهم من بلادهم، فحتى الإسلاموي منهم يتخيل ”عالمًا إسلاميًا“ مركزه هجريا.

الثورة الإيرانية

تصدير الثورة الإسلامية هوأحد الأعمدة الرئيسية للآيديولوجية الحاكمة في الجمهورية الإيرانية، وربما الهدف الأساسي للثورة بالنسبة لكثير من تلاميذ آية الله الخميني الذي نسب الوطنية إلى مؤامرة يهودية واستعمارية تهدف إلى ”تحويل المسلمين إلى شعوب“، ورفض أي استخدامٍ لرموز إيران القديمة. في الواقع، بالكاد أشار إلى الإيرانيين كأمة موجهًا معظم رسائله إلى ”المسلمين في إيران“. في نظر الخميني، كان إسقاط الشاه محمد رضا بهلوي وتأسيس الحكومة الإسلامية أول خطوات ”توحيد المسلمين“ وإعانتهم على إزالة ”حكم الطواغيت“ في بلدانهم، و”منع الأعداء من التدخل في شؤون المسلمين“. بحسب الخميني، كان تقاعس النادىة عن بيان ”حقيقة الإسلام“ بالإضافة إلى غياب ”القائم بشؤون المسلمين“ حول العالم، قد أضعف نفوذ الأحكام الإسلامية في ”مجتمع المسلمين“ وأصاب «الأمة» بالضعف والتجزئة والانحلال.

تشير مواد في الدستور الإيراني إلى المسلمين بالـ”أمة الواحدة“، منادية بـ”وحدة ثقافية، وسياسية، واقتصادية في العالم الإسلامي“ و”مساعدة المستضعفين في جميع مكان“. ويؤكد القادة الإيرانيون على مهمتهم الخاصة بنشر رسالتهم في كافة أراتى ”العالم الإسلامي المظلوم“، ساعين لتحقيق هدفين خلال اضطلاعهم بهذه المسؤولية: حشد الحماس الثوري بين مسلمي العالم وتحريضهم على إسقاط حكوماتهم وتأسيس ”جمهوريات إسلامية“ بدلًا عنها، والعمل على ”استعادة الوحدة الإسلامية“.

غير حتى مراجعة الحسابات السياسية الإيرانية منذ صعود الخميني إلى السلطة يكشف عن صورةٍ أكثر تعقيدًا، برغم الهجريز الظاهري على أولوية ”وحدة المسلمين“ على حساب الدولة القومية الإيرانية، تصرفت الطبقة الدينية الحاكمة بشكل متكرر لحماية السلامة الإقليمية والسياسية الإيرانية على أساس المصالح القومية، وما زالت القومية قوة رئيسية في الثقافة الإيرانية وإن كانت بنسخة معدلة تحت الحكم الثيوقراطي. يجادل هاغاي رام، مدير قسم الدراسات الشرق أوسطية بجامعة بن غوريون، بتجذر مفهوم تصدير الثورة في عقيدة الغيبة وانتظار محمد المهدي، شخصية أخروية يؤمن الإثنا عشرية باختفائه منذ القرن التاسع. تسببت هذه العقيدة بتجميد النشاط الشيعي وتوقفهم عن محاولة تبديل حالة وجودهم مهما بلغ بها الأسى، ويصفها حميد عنايت، مؤرخ إيراني عمل بجامعة أكسفورد، بأحد المسببات الرئيسية خلف الاستسلامية سيئة السمعة التي غلبت على الجزء الأكبر من تاريخ الشيعة.

يُوصف علي شريعتي بـ”مفكر الثورة الإيرانية“، وكان أول رافضي التفسير السلبي لعقيدة الانتظار باستبعاده ظهور ”الإمام الغائب“ من تلقاء نفسه، مشددًا على دور المؤمنين في خلق الظروف المواتية لهذه العودة بـ”إزالة الاستبداد والطغيان وإحقاق العدل“، وبالتالي الاقتراب من الخلاص النهائي للشيعة والعالم بأسره. يقول علي خامنئي حتى اختلاق الظروف المواتية لظهور الإمام يعني حتى على المجتمع مقاربة نفسه مع الأوضاع التي ستسود عقب ظهور المهدي إلى أقصى درجة ممكنة، وذلك بتدمير جذور ”الظلم والطغيان“ في إيران وسائر العالم. وصف أكبر هاشمي رفسنجاني الثورة بـ”قطرة ماء في محيط المهدي الواسع“، واعتبرها خامنئي شاملة لـ”جميع مكونات ظهور المهدي على نطاق صغير“، فالإمام يفترض أن يقابل ”قوى الاستكبار العالمي“ كذلك لتأسيس حقبة العدالة الأبدية، وكانت الثورة الإيرانية سببًا في تعجيل عودته والمضي بالبشرية نحوقدرها التاريخي المكتوب. الفكرة الأساسية هي حتى على الإيرانيين اتخاذ المزيد من المراحل للاقتراب أكثر فأكثر من عودة الإمام المنتظر بـ”تحرير العالم من الظلم والطغيان“، أي دعم أكبر قدر ممكن من الحكومات الإسلاموية أينما وجدت.

الدين قادر على تعزيز ارتباط الناس بدولهم القومية، بذات قدرته على التحول إلى قوة تدميرية شريرة تساهم في تآكل ولاء الشعوب لأوطانها، والإسلام الشيعي هونادىمة القومية الإقليمية في إيران منذ اعتماده دينًا رسميًا في عهد السلالة الصفوية، إذ ساهم هذا القرار في ترسيخ تمايز الإيرانيين بصورةٍ لا ترقى إلى الشك. وفقًا لإدوارد براون، لم يراود الإيرانيين قبل القرن العشرين حتى الولاء للإسلام أوالولاء للدولة الإيرانية أشكال ولاءاتٍ مختلفة، بمعنى حتى القومية الإيرانية والإسلام الشيعي ظاهرتان ثنائيتان نوعًا ما. ويُمكن النظر إلى الثورة الإيرانية كردة عملٍ مباشرة على التوظيف السطحي للرموز الفارسية في الثقافة السياسية خلال حكم محمد رضا بهلوي، يقول حميد دباشي أستاذ الدراسات الإيرانية بجامعة كولومبيا.

على سبيل المثال، يجادل علي شريعتي بقِدَم الذات الإيرانية وعودتها إلى عصور الإمبراطوريات الإخمينية والبارثية والساسانية، وهي مراحل اقترنت بالمجد والملاحم القومية في ضمير الإيرانيين بما حتى بلادهم كانت قوة عظمى خلالها. ولكنها احتوت ملامحًا طبقية بصورة تجعل من تخيل عناصرها أمة واحدة عملية صعبة، فلم يكن هناك من لغة قومية موحدة، وخطوط الكتابة ونوع الموسيقى كانت محددة سلفًا بحسب الطبقة، ولم يعهد مجتمع الإمبراطورية الساسانية عاملًا موحدًا سوى الديانة الزرادشتية وعبادة شخصية شاهنشاه.

هذه الثقافة القديمة وما أنتجته من أديان وأساطير وفنون وآداب، مبعث للفخر بالنسبة لشريعتي، غير أنه لا يرى لها مكانًا في المجتمع الإيراني لأنها تاريخ منبتر، وليس لأحد سوى فهماء الآثار والتاريخ قراءة وتفسير نصوصه. يصف الإسلام الشيعي بكينونة الشعب الإيراني، ويستشهد بشعارات أبا مسلم الخراساني عن ”العدالة الإسلامية“ و”حكم آل البيت“ لتحرير بلاده من الاحتلال، وتجاهله لشعارات الساسانيين رغم حتى قوام جيشه كان من الجيل الثاني من الفُرس المسلمين.

منذ القرن التاسع وإيران تُحكم من قِبَلِ سلالاتٍ محلية لم تعهد شيءًا يُذكر عن تاريخ البلاد قبل الإسلام باستثناء السامانيين الذين جمعوا بعض الأساطير في الشاهنامه. لم تعهد إيران ما قبل الإسلام فهماء مثل ابن سينا والخوارزمي، وأول شعراء الفارسية ظهر بعد الإسلام. كانت القومية الإيرانية صامتة في لقاءة الغزوالإسلامي ولكنها ظهرت في حقبة الأمويين لإن الإسلام غَيَّرَ أشكال العلاقات الاجتماعية التي سادت المجتمع الساساني بينما أراد الأمويون تحقير الأمة الإيرانية وإنكار قيمتها الثقافية، ولكنهم أحيوا القومية الإيرانية خلال محاولتهم قتلها، ذلك وفقًا لشريعتي. 

يؤكد معظم الباحثين حتى عملية إحياء القومية في إيران ما بعد البهلوية حدثت فور اندلاع حرب الخليج الأولى، ولكن هذا سليم جزئيًا ولا يقدم صورة مكتملة لأن القومية ظلت جزءًا رئيسيًا من خطاب الطبقة الدينية الحاكمة قبل الحرب وإن اتخذت مظهر الأممية الإسلاموية. فإيران ”منطقة إسلامية“، وحدثا تمكن الإيرانيون من توسيع نطاق وامتداد هذه المنطقة الإسلامية، حدثا ساعدوا على تعجيل عودة الإمام الغائب. أيًّا كان التقييم لعقلانية هذه الرؤية، فإنها تظل أحد تمظهرات القومية الدينية التي تحتم شكلًا من أشكال الوطنية في نهاية المطاف، فالإيرانيون ”أمة محررة“ وأصحاب رسالة هي كـ”بريق أشعة الشمس لتضيء العالم بأسره“، على حد تعبير خامنئي، ويتميزون عن بقية مجتمعات العالم كونهم الأكثر قربًا من هيئة ومظهر حكومة الإمام المنتظرة.

يصف محمود طالقاني الإيرانيين بـ”حاملي مشاعل التوحيد في عالم الهرطقة وعبادة المادة“، وبما أنهم ”جعلوا الإسلام مزدهرًا“ بفلاسفة وفهماء وفقهاء وإخباريين وفنانين منذ القرن الثامن، فإنهم يتحملون مسؤولية عظيمة تجاه أنفسهم وقيادة العالم أجمع. وتحدث حسين علي منتظري بصورة مماثلة عن ”خدمات الإيرانيين للإسلام“ التي وصفها بالجليلة، وأعاد إلى الأذهان حقيقة حتى جميع مؤلفي ”خط الصحاح“ كانوا إيرانيين في الأصل. خلال الحرب، تحدث خامنئي عن القومية وقسمها إلى ’سلبية‘ و’إيجابية‘، السلبية هي تلك التي ”تثير الشقاق بين المسلمين“ وتحديدًا بين الأغلبية الفارسية الشيعية والأقليات الإثنية الأخرى، والإيجابية هي تلك التي تحث جميع ’المواطنين‘ باختلاف مذاهبهم على حماية حدود إيران من الأجانب. بمعنى حتى حديث خامنئي عن توحيد السنة والشيعة الإيرانيين ليس متعلقًا بالأممية الإسلاموية، ونابع من قضية أضيق وأكثر مشروعية وهي تحصين نادىئم الدولة القومية الإيرانية.

في مارس 1980، تحدث الخميني عن رغبته بـ”دولة إسلامية تجمع الفارسي والهجري والعربي وجميع القوميات تحت لواء الإسلام“، مخاطبًا العراقيين عن ضرورة الثورة وإسقاط النظام البعثي الحاكم. غير أنه اُجبر على مناشدة العواطف الوطنية خلال الحرب، وأطلق سراح عدد كبير من الجنود والطيارين المشتبه بولائهم للشاه الذين أرادوا إثبات حتى الحرس الثوري ليس سوى عصابة أصولية متخلفة. كانت شعارات ”فارس الأبدية“ أحد ثلاثة محفزات رئيسية لانخراط الشباب في المعارك، إلى جانب محفزات الجنة والحور العين التي كانت شعبية في الأرياف، والفرص المادية وتسهيلات الحصول على وظائف حكومية. ولكن بالنسبة لكثير من الشباب الذين تربوا على الخيلاء الفارسي خلال حكم الشاه، كان قتالهم لأجل إيران ولا شيء سواها.

رفضت الجمهورية الإسلامية طلبًا من الإمارات بخصوص جزيرتين استولى عليها الشاه، وسيطرت على ثالثة عام 1992، وأعادت الجمهورية مطالباتها بخصوص جزيرة البحرين مثلما عمل الشاه تمامًا. في الواقع، لم يبتعد الخطاب الرسمي حول الجزر قيد أنملة عن بلاغيات الشاه حول ”الحقوق التاريخية“، ورَدَّت صحيفة كيهان على تعبير ”الإمارات تمارس سيادتها على الجزر منذ وقت طويل“ بسؤال:” أين كانت حدود هذا البلد منذ وقت طويل؟“، وعَقَّب محمد جواد لاريجاني بالقول: ”قبل سبعين عامًا عندما لم توجد هذه البلدان جغرافيًا، كانت إيران الوحيدة المحافظة على استقلالها“. هدد رفسنجاني بـ”بحر من الدماء“ لكل من سيحاول استعادة الجزر، وأضافت صحيفة سلام حتى من يتحدى الإيرانيين سيكون ”مسؤولًا عن عواقب جنونه“. هذه نبرة متجذرة في ذاكرة قومية ولم تقترب من ”الوحدة الإسلامية“، إذ استخدمت الجمهورية حججًا قومية صريحة لتبرير مواقفها.

يوجب ”الدستور الإسلامي“ على رئيس الدولة حتىقد يكون إيراني المولد والأصل، وكانت هذه الجزئية تحديدًا نقطة الخلاف مع جماعات الإخوان المسلمين، التي اعتبرت الثورة الإيرانية ”نقطة انطلاق نحوالدولة الإسلامية العالمية“. زواج الأجانب من نساء إيرانيات ليس مسموحًا إلا في ظروف خاصة حتى لوكان الرجل ناطقًا بالفارسية، ويمنع قانون الانتخابات ترشح أولئك الذين ولد أبائهم خارج إيران، مهما كانوا مقربين من الطبقة الحاكمة. يُعامل المسلم الأجنبي كما يعامل الأجنبي الغير مسلم من أي دين أومعتقد، وتحتفل الحكومة بعيد النيروز أورأس السنة الفارسية في الواحد والعشرين من مارس جميع عام.

لم تستطع الحكومة الإيرانية تجاوز الانتماء القومي أوساط مواطنيها، فعملت على تجديد صورة الخميني إعلاميًا وعبر مراكز درس ممولة حكوميًا، وتقديمه كرمز قومي وإعادة تفسير كافة مواقفه حول الوطنية. فظهرت كتابات تزعم بأن الخميني اعتبر الإسلام ”أساس الهوية القومية الإيرانية“، وتنفي رغبته بإقامة حكومة إسلامية عالمية، وأعادت تفسير هذه الأخيرة ”بوجوب مساعدة المسلمين حول العالم“. نفى خامنئي أي رغبة بإزالة الدول القومية، قائلًا حتى ”الوحدة الإسلامية“ لا تعني تخلي الشيعة عن معتقداتهم أوتشيع السنة، داعيًا المجتمعات المسلمة إلى نبذ اختلافتها ”السخيفة“، على حد تعبيره، والهجريز على العوامل المشهجرة للقاءة من سماهم بـ”المستكبرين“. حدود إيران هي ”حدود الإسلام“، ولذلك عندما نطق الخميني أنه ”لن يتخلى عن شبر واحد من الأراضي الإيرانية“، كان يدافع عن إيران باعتبارها امتدادًا للإسلام.

دراسات ممولة حكوميًا تؤكد حتى الوطنية أقدم من الأممية الإسلاموية، فاعتناق الإيرانيين للإسلام لم يدفعهم للتخلي عن ”قيم الوطنية المقدسة“. وبالطبع، موقف الخميني من قومية الليبراليين والفهمانيين كان رفضًا لمؤمرات غربية تستهدف المسلمين لتحويلهم إلى أعداء، ولكنه لم يثبط الإيرانيين عن التضحية لوطنهم تحت ظلال الإسلام. وفقًا لتلك الطروحات، الإسلام الشيعي هوأفضل وسائل حماية ”نقاء الشخصية الإيرانية“، وما عمله الصفويون أوجد ثقافة إيرانية إسلامية أظهرت الجوهر الأساسي للهوية القومية الإيرانية. تشدد هذه الكتابات حتى وجود القومية جزء من الواقع التاريخي والاجتماعي، وهي مقبولة في الإسلام طالما لم تتخذ طابعًا راديكاليًا. الاعتزاز بالـ”عرق الآري“ أوتاريخ الإمبراطوريات الفارسية، ردة إلى الوراء وبالتالي فالإسلام ليس آيديولوجية سياسية فحسب، بل تقدمية مضادة للرجعية كذلك.

تعد جميع هذه الكتابات تحايلًا والتفافًا واضحًا على أفكار وطروحات الخميني الأصلية، الذي استسقى معظم أفكاره حول القومية من أبوالأعلى المودودي، وكانت ”جماعت إسلامي“ أول وفد أجنبي يصل طهران مهنئًا بنجاح الثورة. حينها، تحدث مهدي بازركان عن المودودي بوصفه أحد المساهمين بإنجاح الثورة الإسلامية، ووصفه حسين نوري همداني بـ”سيف وناطق الإسلام“. ولكن أيًا كان مغزى هذه الكتابات، فإن الثورة الإسلاموية لم تضع الدولة القومية الإيرانية موضع شك رغم الدعوات اللفظية للوحدة الإسلامية، ولكنها اخترقت عددًا من الطوائف الشيعية في الشرق الأوسط وحولتهم إلى طابور خامس لدولة تعتبر نفسها عَرَّاب الإسلام الشيعي، وأضافت طابعًا سياسيًا إيرانيًا عليهم. يرددون الشعارات الإيرانية وذات الخطاب النزق المشير إلى الولايات المتحدة وإسرائيل كمصدر لكل شر يصيب البلد، وتوزيع اتهامات جاهزة لجميع المعارضين بالعمالة لهاتين الدولتين، ترديد بلاغيات وإحياء فعاليات متعلقة بالصراع الإسرائيلي الفلسطيني بمناسبة وبدون رغم حتى معظم الفلسطينيين يتبنون نظرة سلبية تجاه إيران والشيعة، وتجنب ارتداء ربطات العنق واستنساخ ملابس وهيئة حزب الله.

استند شكل الحكومة المُراد تصديره على كتابات علي شريعتي بدرجة كبيرة، وآيديولوجية الأخير خليط من الأصولية الإسلامية، ولاهوت التحرير، والعالمثالثية والوجودية وخصوصًا كتابات مارتن هايدغر حول الكينونة، بالإضافة إلى طروحات فلاديمير لينين عن الأحزاب الطلائعية أوما يسمى باللجان الثورية. تحدث شريعتي عن جمال الدين الأفغاني بكثير من التبجيل، ونسب إليه تعريف المسلمين بإسلامٍ ليس مطروحًا أمامهم، مؤكدًا حتى أبرز مسؤولياتهم تتمثل في تنقية الإسلام بالعودة إلى ”منابعه الأصلية والصافية“ وإبعاد ما وصفه بالعناصر الخارجية التي نسبها إلى النُظُم الاستبدادية، والثقافات الأرستقراطية والمصالح السياسية. تولد اهتمامه بما يسميه إصلاحًا دينيًا من إدراكه بمُحدثات ثورة مارتن لوثر وجون كالفن في المجتمعات الأوروبية، ويرى حتى البروتستانت حولوا المسيحية من قوة رجعية وسلبية إلى عامل تقدمي وإيجابي قبل إدراجه لتصوراتٍ شائعة عن علاقة البروتستانتية بالتقدم الاقتصادي.

ولذلك يسود أوساط ”المثقفين الأصلاء“ منذ أيام جمال الدين الأفغاني، إيمان بضرورة ’الإصلاح الديني‘، وتغيير منهج التبليغ، وإزالة ما يعتري الفكر الديني من انحطاط وصورة الإسلام من مسوخ. لم يقصد الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا إعادة النظر في الدين، بل إعادة النظر في تناول الدين بالعودة إلى ”الإسلام الحقيقي“. بإيجاز، يميز شريعتي بين مفهومين هما: إدارة المجتمع وهداية المجتمع. إدارة المجتمع هي فلسفة الحكم السائدة في المجتمعات الغربية لأن مرادف حدثة سياسة هو(politique) المشتقة من حدثة (politēs) اليونانية بمعنى مواطن، التي اُشتقت من حدثة (polis) بمعنى مدينة. إذًا مفهوم العمل السياسي في المجتمعات الغربية يعني حفظ الناس وإدارة الدولة، بينما يرتبط مصطلح سياسة بترويض المتوحش، أوالتربية. بحسب شريعتي، لا تعتمد إدارة المجتمع على البناء وتدير البلاد وفق تطلعات العامة، ويسعى الحاكم إلى كسب رضا الجماهير وخدمتهم ليعيشوا برفاه.

هداية المجتمع في اللقاء، هي إدارة البلاد وفق فكر ثوري، يسعى الحاكم إلى ’إصلاح‘ الجماهير وإرشادهم إلى ”الفضيلة“ ليعيشوا حياة خيرة - بمعنى فاضلة وفق تعريفهم للفضيلة - وليست مرفهة بالضرورة. يقول شريعتي حتى الإمامة حق ذاتي ناشئ عن ماهية الشخص، منشؤها ذات الإمام وليس عاملًا خارجيًا كالانتخاب أوالتعيين. ويقارن منصب الإمام بمكانة النبي، فالناس لم تنتخب الأنبياء ولواُقيمت انتخابات من هذا القبيل في القرن السابع، لفاز بها مسيلمة بن حبيب وخسرها النبي محمد، وفق تقدير شريعتي. غير حتى فوز مسيلمة ديمقراطيًا، لا يعني احتساب قيمة لأصوات أنصاره. هناك نوعان من الديمقراطية عند شريعتي: ليبرالية وموجهة، يستلم ”إمام“ الديمقراطية الحرة زمام الحكم بأصوات الجماهير ويلتزم بسيادة القانون خلال إدارته للدولة والمجتمع. أما الديمقراطية الموجهة، فهي حكومة جماعة خاصة لا تسعى لنيل رضا الجماهير بالضرورة، وتقودها وفق برنامج ثوري صوب أهدافها الفكرية والاجتماعية.

انتقادات

تحدث جمال الدين الأفغاني عن حاجة المسلمين إلى مارتن لوثر الخاص بهم، وعبر ومن أتى بعده عن إعجابهم بالمثل اللوثري في أكثر من موضع. وفي حين أنه كان مسؤولًا عن كليشيه الإصلاح الديني، لم يكن الأفغاني إصلاحيًا بقدر ما كان مروجًا محترفًا للبروباغندا السياسية. قد لاقد يكون الأفغاني شخصية مركزية في عالم الإسلاموية اليوم، ولكنه كان من وضع لبنات نموذجهم الخطابي. الإسلاموية ظاهرة متقلبة وغير مترابطة منطقيًا وليست متجانسة، تتوقف عادة على من تعتبره محركًا رئيسيًا لردود أفعالها. وصفها عالم الاجتماع الهجري الراحل نيازي بيركس بالهلوسة، وعدها المحلل النفسي الألماني وولفغانغ غيغيريتش سقمًا عقليًا أحاله إلى هوسهم بمثالٍ ذهني، ونفى علاقتها بمآسي واحتياجات الجماهير. بمعنى حتى أولويات مجتمعاتهم ومصالحها ليست محفزًا لسلوكياتهم، فالمسلم الراديكالي سنيًا كان أوشيعيًا، منفصل عقليًا وعاطفيًا عن واقع قومه.

بتعبير آخر، الإسلاموية ليست بالظاهرة التي تحفزها اهتمامات سياسية أومظالم اقتصادية وثقافية، هناك فكرة مسيطرة على عقل الإسلاموي الذي قد يمارس التقية باقتباسه استعاراتٍ من اليسار إلى اليمين من فترةٍ لأخرى إما لشعوره بتهديدٍ وجودي، تلونًا أمام ضغط فكري أوببساطة، لأنه قد يعتبرها مفيدة. في أغلب الحالات مع استثناءات قليلة، فإن الإسلاموية خيارٌ مبني على تصوراتٍ غيبية متحررة من المحددات السياسية للدولة والأمة. جدل مركزية العوامل الاقتصادية في الظاهرة الإسلاموية ماركسي في الأصل، فوفقًا لهؤلاء، يشكل الاقتصاد المحرك الرئيسي لجميع التيارات الفكرية والحركات الاجتماعية ويضم ذلك الجماعات الدينية. وبالنسبة لليبراليين، الاقتصاد هوالعامل الأهم ولكنهم يفسحون المجال للعوامل الثقافية والتاريخية والسياسية. كلاهما افترض حتى الإسلاموية مجرد آيديولوجية مُلهمة دينيًا ومتصلة بالترتيب الاجتماعي والاقتصادي العالمي، حيث تتنافس مجموعة واسعة من الآيديولوجيات.

هنا كان الخطأ التحليلي الذي سقطت فيه النخب الأكاديمية والسياسية، فالإسلاموية ليست آيديولوجية منافسة في النظام العالمي القائم بحوافزه الاقتصادية والاجتماعية والمالية، بل معتقد ديني يسعى إلى تدمير النظام العالمي واستبداله بنظامٍ آخر يتكون من عالمين هما: دار الإسلام ودار الحرب، وهذه الفكرة هي المدخل الوحيد لفهم وتفسير سلوكيات الإسلاموية بمختلف أطيافهم ومذاهبهم، وليس التطلعات الاقتصادية الاجتماعية، لأن الحرص على سلامة الشعب وتنميته خاصية قومية أساسية. الإسلاموية ظاهرة اجترارية كذلك لاعتقاد معتنقيها أنهم أصحاب ”منهج إلهي“، ولذلك يلجأ الإسلاموي إلى الإنكار كآليةٍ دفاعية معبرة عن فشل الوعي في الاعتراف بجوانب تبدوغير مرغوبة من الواقع، ويكظم التجارب الصعبة في لاوعيه وبالتالي إعادة إنتاج نفسه بذات الهيئة السابقة إذا لم تكن أشد غلوًا، إلى غير ذلك يصبح الفشل ابتلاءً إلهيًا وليس محصلة للإفلاس الفكري، سوء التخطيط، أورعالة نظرته إلى العالم.

وجود المثال الذهني ليس خاطئًا بحد ذاته، فجميع الآيديولوجيات السياسية هي ”جمهوريات متخيلة“ في نهاية اليوم، ولكنها أمثلة ذهنية مصممة لتجاوز تحديات يفرضها الواقع وتخضع للتعديل بحكم الضرورة. الإسلاموية مسألة مختلفة لأنها ديستوبيا في حقيقة الأمر، فجميع المدن الفاضلة تحتوي على خاصيتين أساسيتين وهما: المواطنة والسلطة التشريعية، كلاهما مستبعد كليًا أومقيد بشدة في مدينة الإسلاموية المتخيلة. مع أخذ ذلك بالاعتبار، فإنه يمكن تفسير مسببات صعود الإسلاموية وليس الإسلاموية بحد ذاتها، بتحليل الظروف الاقتصادية والسياسية لمجتمعاتهم، ومعظمها اتخذ منحًى وظيفيًا ونادىئيًا. التطرق إلى تداعيات البروباغندا الإسلاموية على الدولة والأمة، يستوجب العودة إلى حالة الإمبراطورية العثمانية ودوافع السلطان عبد الحميد الثاني لاستنادىء الأفغاني إلى إسطنبول، لأن طبيعة العلاقة بين الرجلين أصبحت مقياسًا لعلاقة الإسلاموية بأنظمة سلطوية، وتوسعية كذلك.

أدركت النخب العثمانية ضعفها العسكري بعد خسارة الإمبراطورية لمناطق شاسعة أمام الإمبراطورية الروسية والحركات القومية اليونانية، والصربية، والبلغارية وغيرها، فكان تحديث المؤسسة العسكرية واحتكار الدولة لتطبيق العنف، هدف التنظيمات الأساسي. غير حتى تحقيق هذين الهدفين تتطلب توسيع نطاق الإصلاحات لتضم جوانبًا غير عسكرية في الأصل، إذ أنتجت هذه الإصلاحات حاجتها إلى نظامٍ تعليمي حديث وسوق عمل لخريجيه، فأسس العثمانيون كلياتٍ متخصصة لتخريج الأطباء، والمهندسين، والمعماريين، والإداريين، والمحاسبين.

اُطلق على هؤلاء تسمية فنيين وعلى العلوم التي تلقوها فن بمعنى مهارة، لأن ”الفهم“ لم يكن متصلًا بحياةٍ صناعية وتقنية، وظل محصورًا على حدثةٍ مسموعةٍ تلقيها طبقة دينية كانت ولا زالت تسمي نفسها بالـ”فهماء“. أدت الإصلاحات إلى تأقلم العثمانيين مع نظامٍ واضح للعلاقات الهرمية والتقسيم العقلاني للعمل، وبالتالي تشكل جسمٍ قريب من بيروقراطية ماكس ويبر العقلانية بالتوازي مع نمووتحديث هياكل الضباط. فبناء الجيش يحتاج إلى إحصاءٍ سكاني لعمليات تجنيد أكثر فَعَّالية، وتشييد الثكنات وتحسين الطرق والجسور. ويستلزم إحكام سيطرة الدولة تعزيز وسائل الاتصال التي تُرجمت إلى شبكات تيليغراف وسككٍ حديدية واسعة.

طالب الأفغاني بإلغاء هذه الإصلاحات واقترح تلبية القرآن والشريعة لهذه الأولويات، بينما إزدراها الأوروبيون ونظروا إلى العثمانيين كمقلدين وغير مدركين للأسباب الحقيقية الكامنة خلف قوة الدول الأوروبية، ورآها العثمانيون الشباب سطحية وغير جادة. ما تعلق بموقف الأفغاني، فإن التنظيمات على جميع ما شابها، قد جنبت الجمهورية الهجرية اللاحقة إخفاقات ومآسي الكثير من المجتمعات المسلمة القائمة على يُمْنِ القرآن والشريعة. ولفهم تأثيرها بصورةٍ أوضح، ينبغي مقارنة هجريا مطلع عشرينيات القرن المنصرم بإيران في نفس الفترة، حيث حاول رضا شاه بهلوي تحويلها إلى دولة مركزية حديثة بسلطة مشاهدة في الواقع خارج طهران وتبريز. لم يتمكن الشاه من تطوير آيديولوجية تحدد مسار إصلاحاته أوبناء مؤسساتٍ دائمة تُكمل ما بدأه، بخلاف مصطفى كمال أتاتورك الذي ورث جهاز دولةٍ فَعَّال وصارم أعانه على الدفع بإصلاحاته بسهولة نسبية.

اقتصاديًا، كانت الإمبراطورية دولة زراعية تعتمد على ضريبة العشر والجزية المفروضة على غير المسلمين لقاء رخصةٍ بالحياة كمجموعاتٍ مميزة طائفيًا. شَكَّلَ هؤلاء 40% من تعداد السكان، وتم استثنائهم من الخدمة العسكرية واستمرت هذه السياسة حتى بعد سن قانون المساواة عام 1856. كان لهذه السياسة تداعياتها عسكريًا، إذ جعلت معدل التجنيد العثماني الأدنى حول العالم بنسبة 0.35% سنويًا لقاء 10% للإمبراطورية الفرنسية مثلًا، أوالإمبراطورية الروسية التي امتلكت قاعدة سكانية أكبر من العثمانيين بخمسة أضعاف. تصديرها الوحيد كان القطن الذي لم تستطع استعماله لتصنيع اللصاقات الطبية حتى، بينما كانت موارد الإمبراطورية الروسية أكبر بسبعة أضعاف على الأقل.

توسع الاقتصاد العثماني عقب حرب القرم دون استفادة الحكومة العثمانية التي خسرت امتيازاتها الجمركية بسبب معاهدة بلطة ليمان، فأعربت إفلاسها السيادي بمنتصف سبعينيات القرن التاسع عشر ولم يكن بوسعها سوى استعادة الائتمان عبر تسليم عددٍ من مصادر الدخل المهمة للدائنين. وفي الوقت الذي كانت الآلة النادىئية لعبد الحميد تحاضر الجماهير عن الخلافة و”الحضارة الإسلامية“، أنشأ السلطان إدارة الدين العثماني العام وكانت منظمة مالية أوروبية بحرية وصول مباشرة إلى مصادر الدخل المهمة للدولة، واستمر بالاقتراض من الأوروبيين لتسليح الجيش واستكمال مشاريع الأشغال العامة. يقول نيازي بيركس حتى السلطان ثبت نادىئم حكمه الاستبدادي عبر السماح بإدارةٍ أكثر عقلانية لموارد الإمبراطورية لقاء التنازل عن الأرباح لأصحاب رؤوس الأموال الأجنبية، ولم يشعر بضرورة إزعاج رعاياه المسلمين بهذه المسائل والتفاصيل.

سعت بروباغندا الأممية الإسلاموية إلى التعتيم على حركتين صاعدتين في تلك الحقبة وهما القومية والدستورية. توظيف الدين وإضفاء صبغة أبوية على الحاكم، ليست مزية فريدة أوحالة خاصة بالمجتمعات المسلمة. لقاءًا هجومًا قوميًا ودستوريًا، تصرف عبد الحميد الثاني كأقرانه فرانسيس جوزيف وألكسندر الثالث بتجاوزه الطبقة المتوسطة حيث ولدت الحركات الدستورية والقومية، والتوجه نحوالجماهير مباشرة بإسقاط صورة أبوية على نفسه مع هجريزٍ خاص على الطبيعة المقدسة لحكمه. حقيقة تقلص نسبة السكان الغير مسلمين إلى الربع قبيل اعتلائه سدة الحكم، خدمته جزئيًا بما حتى الإمبراطورية أصبحت بأغلبية مسلمة للمرة الأولى منذ قرون.

لم يكن عبد الحميد أول سلطان يدعي الخلافة، ولكن الانادىء أصبح مركزيًا وركيزة أساسية لبناء نظامه الذي ضم إعادة تعريف مفاهيم مثل الشريعة والخلافة لتكون أساسًا شرعيًا للهوية الإمبريالية. رأى السلطان في الخلافة أداة لسياساته الداخلية والخارجية، وسعى إلى إيجاد نوع من عبادة الشخصية بإعادة صياغة التنطقيد العثمانية وعناوينها الإسلامية مثل ”حامي الخلافة“، و”أمير المؤمنين“ و”خادم الحرمين الشريفين“، وتوسيع استخداماتها بدلالات إمبريالية تشابهت مع الإمبراطوريات الأوروبية. لم تكن هذه عودة إلى عصر ما قبل التنظيمات، وينبغي النظر إلى تمجيد الخلافة ومحورية السلطان شخصيًا كجزء من جهود عبد الحميد لهجريز السلطة ونقلها من أيدي البيروقراطيين في أروقة الحكومة إلى قصر يلدز. لأنه وبرغم النبرة الإسلاموية الصاخبة، أبدى السلطان اهتمامًا فاترًا بالإسلام سواء كدين أومؤسسات، ولم يكن هناك أي مجال لنقاشات دينية جادة، ومنع عقد أي مؤتمرات أوتجمعات وذلك لرغبته ببقاء الإسلاموية تحت عينه الساهرة، إدراكًا لخطورتهم حال خروجهم عن السيطرة.

نسب جمال الدين الأفغاني المشاعر الوطنية والانتماءات القومية إلى مؤامرة غربية تهدف إلى تمزيق ”الأمة الإسلامية“، ولكن مع استثناء وعود عملاء بريطانيين بخلافة عربية تبناها إسلاموية من فصيلة عبد الرحمن الكواكبي، تشير جميع الأدلة التاريخية إلى استفادة القوى الاستعمارية من البروباغندا الإسلاموية، ولا تتوفر أدلة من أي نوع، على ترويج أي قوى استعمارية للوطنية والقومية داخل مستعمراتها. على النقيض من ذلك، لطالما وقفت قوة إمبرايالية ما خلف ”الوحدة الإسلامية“ أوتوازت مع سياستها المرحلية.

الوطنية والقومية

تُطلق القومية كصفة على الدولة، القوات المسلحة، الاستخبارات، الأمن، الهوية، الاستقلال، الفهم، النشيد، الشعارات، شعارات النبالة والأزهار، الألوان القومية، الأختام، تاريخ وثقافة وأساطير البلاد من ملاحم قومية وكل ما من شأنه التعريف بالشعب وتمثيله. بالإضافة إلى منتخبات البلاد المشاركة في الفعاليات الرياضية، يُطلق عليها منتخبات قومية لأنها تُمثل الأمة في المحافل الرياضية المتنوعة. الوطنية هي عاطفة أخلاقية، غالباً ما تشير إلى الطابع البطولي، الدفاعي لأمة ما أوللدلالة على سلوكيات مفيدة للبلد. تواجد هذه العاطفة يحتاج وجودَ أمة وقومية في المقامِ الأول. القومية هي آيديولوجية سياسية، بأبعاد نفسية وثقافية ترتبط بالمميزات والخصائص التي تُميَّزُ أُمَّةً عن غيرها، وتُقَدِّمُ تبريراً لوجود أوإيجاد دولة تُعَرِّفُ عن تعدادٍ سكاني مُعَيَّن هم القوم أوالأمة، وتُخَوَّلُ هذه الدولة بالاضطلاع بمسؤولية تحقيق استقلال البلاد والحفاظ على سلامتها.

جميع القوميين يعتبرون أنفسهم وطنيين، ولكن بالإمكان اعتبار بعض السلوكيات قومية دون وطنية اعتمادًا على مسقط المتحدث من المفهومين. خط جورج أورويل في منطقه المعنون ملاحظات على القومية، أنَّ الوطنية إخلاص لمكان ونمطِ حياة مُحدد، واعتبرها دفاعية عسكريًّا وثقافيًّا. في اللقاء، لا تنفصل القومية عن الرغبة بالقوة أوالسلطة. إذ يسعى القومي لتأمين المزيد من القوة والهيبة لأجل الأمة أوأي مجموعة متكاملة اختار حتى يمحي فرديته لأجلها. نطق الرئيس الألماني السابق يوهانس راوأنَّ الوطني هومن يحب بلاده، والقومي من يكره البلدان الأخرى.تشارلز ديغول، بطل قومي فرنسي، نطق أنَّ الوطنية هي تقديم محبة شعبك أولاً، والقومية تقديم كراهيتك للآخرين أولاً. لم يكن للجميع آراء إيجابية عن الوطنية، فقد وَصَفَها صامويل جونسون بملاذ الأوغاد الأخير، وإن كان سياق المقولة مجهولًا. وقد تحدث الدكتاتور الروماني نيكولاي تشاوتشيسكوعن ”إحلال الخيانة محل الوطنية“ خلال محاكمته.

هذه آراء وليست تعريفات قياسية وبالنسبة لجورج أورويل، فقد أنهى الموضوعة بعد الحرب العالمية الثانية، كما حتى أطروحات النخبة الإنجليزية المثقفة كانت ثشغل باله حينها. القومية متنوعة بشكل لا يسمح لنظريةٍ واحدة بشرحها بصورة متكاملة. إذ تُحدَد كثير من محتوياتها في أمم مختلفة بتنطقيدَ ثقافية مميزة تاريخياً، وبالقرارات الخلاقة للقادة السياسيين والحالات الطارئة ضمن النظام الدولي. وصف القومية بالآيديولوجية لا يقترح أنها نوع فلسفي مستقل بمستوى الليبرالية أوالماركسية، ومعظم القوميات لم تتطور أوتصل إلى مستوى التنظيم والتماسك الذي وصلته النازية.

تُعتبر الخدمة في القوات المسلحة سلوكًا وطنيًا من منظور عالمي تقريبًا. ولكن الإقبال على الخدمة العسكرية أوالعمل السياسي والحكومي عموماً، ليس دليلاً على الالتزام الوطني في جميع الحالات خصوصاً في الدول النامية والأقل نماءً. لأنَّ القطاع الخاص في هذه البلدان ليس حيوياً، وإن تواجد،قد يكون مغلقاً أمام الطيف الأوسع من الشعب في أغلَبِ الحالات نظراً لافتقارهم المهارات المطلوبة. حينها يصبح الانضمام إلى بيروقراطية الحكومة أوالانخراط في العمل السياسي الوسيلة الوحيدة لجمع الثروات وتأمين المستقبل. الأمر الذي سيلقي بأثره السلبي على فعالية الأداء الحكومي بأوجه مختلفة، مثل التعامل مع المنصب كامتداد للعائلة مع جميع ما يصاحب ذلك من فساد، محسوبية وزبائنية أوإغراق الأجهزة البيروقراطية للدولة بأكثرِ الموظفينَ رداءة. تتخذ الوطنية أشكالاً مختلفة فما من حاجة لارتداء الزي العسكري أوالعمل في السياسة للتعبير عنها، حتى تدوير النفايات إلى الإنتاج الصناعي يعتبر سلوكًا وطنيًا.

يشير مصطلح الاقتصاد القومي إلى اقتصاد البلاد عموماً، في حين تشير القومية الاقتصادية إلى مجموعة واسعة ومتنوعة من السياسات الحمائية التي تفرضها أوتسعى إليها الحكومات اقتصادياً. وقد يُستعمل المصطلح بصورةٍ متعاوضة مع الوطنية الاقتصادية التي تتطرق بالتحديد إلى سياسات هادفة لحَثِّ الأفراد والمؤسسات الخاصة والعامة إلى شراء السلع المصنعةِ محلياً. مثلاً، أصدر الكونغرس الأميركي قانوناً سقط عليه الرئيس هربرت هوفر عام 1933 يُلزم الحكومة الفيدرالية شراء السلع المصنعة في الولايات المتحدة، وشنت الحكومة البريطانية حملة شعبية خلال الكساد الكبير لحمل الشعب على شراء المنتجات البريطانية. ومن مظاهر الوطنية كذلك ابتداء جلسات البرلمان والأيام المدرسية بتلاوة قسم الولاء. من يعتبر ترديد قسم الولاء أوالنشيد القومي في المدارس صيغة مبتذلة للوطنية، يجادل أنَّ إدراج وظائف الحكومة وكيفية عملها في المناهج الدراسية أكثر فعالية وعملية. لأن من شأن ذلك تعليم الطلاب حتى الحكومة ليست مجرد جسم كبير وضعيف الارتباط بحياتهم ومصائرهم.

طالع أيضا

روابط خارجية

ملاحظات

مراجع