فلسفة إسلامية

الفلسفة الإسلامية مصطلح عام يمكن تعريفه واستخدامه بطرق مختلفة ، فيمكن للمصطلح حتى يستخدم على انه الفلسفة المستمدة من نصوص الإسلام بحيث يقدم تصور الإسلام ورؤيته حول الكون والخلق والحياة والخالق . لكن الاستخدام الاخر الأعم يضم جميع الأعمال والتصورات الفلسفية التي تمت وبحثت في إطار الثقافة العربية الإسلامية والحضارة الإسلامية تحت ظل الإمبراطورية الإسلامية من دون أي ضرورة لأنقد يكون مرتبطا بحقائق دينية أونصوص شرعية إسلامية. في بعض الأحيان تقدم الفلسفة الإسلامية على أنها جميع عمل فلسفي قام به فلاسفة مسلمون[1]. نظرا لصعوبة الفصل بين جميع هذه الأعمال ستحاول الموضوعة ان تقدم رؤية شاملة لكل ما يمت للفلسفة بصلة والتي تمت في ظل الحضارة الإسلامية.

مفهوم الفلسفة في الإسلام

أقرب حدثة مستخدمة في النصوص الإسلامية الأساسية (القرآن والسنة) لحدثة فلسفة هي حدثة (حكمة) ، لهذا نجد الكثير من الفلاسفة المسلمين يستخدمون حدثة (حكمة) كمرادف لحدثة ( فلسفة ) التي دخلت إلى الفكر العربي الإسلامي كتعريب لكمة Philosphy اليونانية . وإذا كانت حدثة فلسفة ضمن سياق الحضارة الإسلامية بقيت ملتصقة بمفاهيم الفلسفة اليونانية الغربية ، فإن عندما نحاول ان نتحدث عن فلسفة إسلامية بالمفهوم العام كتصور كوني ودرس في طبيعة الحياة : لا بد حتى نضم معها المدراس الأخرى تحت المسميات الأخرى : وأهمها فهم الكلام وأصول الفقه وعلوم اللغة (راجع : تمهيد في تاريخ الفلسفة الإسلامية ، مصطفى عبد الرازق).

وأبرز ما يقابل الباحث حتى كلا من هذه المدارس قد قام بتعريف الحكمة أوالفلسفة وفق رؤيته الخاصة واهتماماته الخاصة [2] . في مراحل لاحقة ولج المتصوفة في نزاعات مع فهماء الكلام والفلاسفة لتحديد معنى حدثة الحكمة التي تذكر في الأحاديث النبوية وكثيرا ما استخدم الكثير من اعلام الصوفية لقب (حكيم) لكبار شخصياتهم مثل الحكيم الترمذي. بأي حال فإن لقب (فيلسوف/فلاسفة) ظل حصرا على من عمل في الفلسفة ضمن سياق الفلسفة اليونانية ومن هنا كان اهم جدل حول الفلسفة هوكتابي (تهافت الفلاسفة للغزالي وتهافت التهافت لابن رشد .)

بدايات الفلسفة الإسلامية

إذا اعتبرنا تعريف الفلسفة على أنها محاولة بناء تصور ورؤية شمولية للكون والحياة ، فإن بديات هذه الأعمال في الحضارة الإسلامية بدأت كتيار فكري في البدايات المبكرة للدولة الإسلامية بدأ بفهم الكلام ، ووصل الذروة في القرن التاسع عندما أصبح المسلمون على إطلاع بالفلسفة اليونانية القديمة والذي أدى إلى نشوء رعيل من الفلاسفة المسلمين الذين كانوا يختلفون عن فهماء الكلام.

فهم الكلام كان يستند أساسا على النصوص الشرعية من قرآن وسنة وأساليب منطقية لغوية لبناء أسلوب احتجاجي يقابل به من يحاول الطعن في حقائق الإسلام ، في حين حتى الفلاسفة المشائين ، وهم الفلاسفة المسلمين الذين تبنوا الفلسفة اليونانية ، فقد كان مرجعهم الأول هوالتصور الأرسطي أوالتصور الأفلوطيني الذي كانوا يعتبرونه متوافقا مع نصوص وروح الإسلام . ومن خلال محاولتهم لإستخدام المنطق لتحليل ما إعتبروه قوانين كونية ثابتة ناشئة من إرادة الله ، قاموا بداية بأول محاولات توفيقية لردم بعض الهوة التي كانت موجودة أساسا في التصور لطبيعة الخالق بين المفهوم الإسلامي لله والمفهوم الفلسفي اليوناني للمبدأ الأول أوالعقل الأول.

تطورت الفلسفة الإسلامية من فترة دراسة المسائل التي لا تثبت إلا بالنقل والتعبّد إلى فترة دراسة المسائل التي ينحصر إثباتها بالأدلة العقلية ولكن النقطة المشهجرة عبر هذا الإمتداد التأريخي كان فهم الله وإثبات الخالق [3] . بلغ هذا التيار الفلسفي منعطفا بالغ الأهمية على يد ابن رشد من خلال تمسكه بمبدأ الفكر الحر وتحكيم العقل على أساس المشاهدة والتجربة [4] . أول من برز من فلاسفة العرب كان الكندي الذي يلقب بالمفهم الأول عند العرب ، من ثم كان الفارابي الذي تبنى الكثير من الفكر الأرسطي من العقل الفعال وقدم العالم ومفهوم اللغة الطبيعية . أسس الفارابي مدرسة فكرية كان من اهم اعلامها : الأميري والسجستاني والتوحيدي. كان الغزالي أول من أقام صلحا بين المنطق والعلوم الإسلامية حين بين حتى أساسيب المنطق اليوناني يمكن ان تكون محايدة ومفصولة عن التصورات الميتافيزيقية اليونانية . توسع الغزالي في شرح المنطق واستخدمه في فهم أصول الفقه ، لكنه باللقاء شن هجوما عنيفا على الرؤى الفلسفية للفلاسفة المسلمين المشائين في كتاب تهافت الفلاسفة ، رد عليه لاحقا ابن رشد في كتاب تهافت التهافت .

في إطار هذا المشهد كان هناك دوما اتجاه قوي يرفض الخوض في مسائل البحث في الإلهيات وطبيعة الخالق والمخلوق وتفضل الاكتفاء بما هووارد في نصوص الكتاب والسنة ، هذا التيار الذي يعهد "بأهل الحديث" والذي ينسب له معظم من عمل بالفقه الإسلامي والاجتهاد كان دوما يشكك في جدوى أساليب الحجاج الكلامية والمنطق الفلسفية . وما زال هناك بعض التيارات الإسلامية التي تؤمن بأنه "لا يوجد فلاسفة للإسلام"، ولا يصح إطلاق هذه العبارة، فالإسلام له فهماؤه الذين يتبعون الكتاب والسنة، أما من اشتغل بالفلسفة فهومن المبتدعة الضَُّلال" [5].

في فترة متأخرة من الحضارة الإسلامية ، ستظهر حركة نقدية للفلسفة أبرز أعلامها : ابن تيمية الذي يعتبر في الكثير من الأحيان أنه معارض تام للفلسفة وأحد أعلام مدرسة الحديث الرافضة لكل عمل فلسفي ، لكن ردوده على أساليب المنطق اليوناني ومحاولته تبيان علاقته بالتصورات الميتافيزيقية (عكس ما أراد الغزالي توضيحه) وذلك في كتابه (الرد على المنطقيين) اعتبر من قبل بعض الباحثين العرب المعاصرين بمثابة نقد للفلسفة اليونانية أكثر من كونه مجرد رافضا لها ، فنقده مبني على دراسة عميقة لأساليب المنطق والفلسفة ومحاولة لبناء فلسفة جديدة مهدت للنقلة من واقعية الكلي إلى اسميته .

الفلسفة الإسلامية والدين

من الجدير بالذكر إذا الفلسفة الإسلامية لم تحصر مواضع إهتمامها بموضوع الدين اوفلسفة الدين فقط ولم يتم كتابته حصريا من قبل المسلمين [6] ، بل كانت تحوي أيضا في طياتها فلسفة الفهم والنواحي الغامضة في الدين مرورا بمدرسة التزهد والصوفية. يرى البعض إذا الفلسفة الإسلامية كانت محاولة لشرح وتحليل الفلسفة اليونانية وقد ساهم هذا التحليل والشرح بالعمل في نشر افكار أرسطوفي الغرب [7] ولكنها على عكس الفلسفة اليونانية التي إعتبرت إذا إستعمال التحليل المنطقي عملية غير مثمرة في محاولة فهم طبيعة الخالق الأعظم إعتبر الفلاسفة المسلمون إستعمال التحليل المنطقي في محاولة فهم طبيعة الله ذروة التدين والعبادة. كان الفيلسوف المسلم على الأغلب متعمقا في الإسلام ولم يكن غايته الرئيسية دحض فكرة الدين بل الوصول إلى قمة فهم الدين وإزالة ما إعتبروه شوائب تراكمت على المفهوم الحقيقي للإسلام ولم يكن في قناعاتهم شك بوجد الله بل كانوا يحاولون إثبات وجوده عن طريق التحليل المنطقي.

التناقض مع الفلسفة اليونانية

كان مفهوم الخالق الأعظم لدى الفلاسفة اليونانيين يختلف عن مفهوم الديانات التوحيدية فالخالق الأعظم في منظور أرسطووأفلاطون لم يكن على إطلاع بكل شيء ولم يظهر نفسه للبشر عبر التاريخ ولم يخلق الكون ويفترض أن لن يحاسبهم عند الزوال وكان أرسطويعتبر فكرة الدين فكرة لاترتقي إلى مستوى الفلسفة.

طاليس أوتاليس يعتبره البعض أول الفلاسفة اليونان

يمكن تقسيم الفلسفة اليونانية القديمة بصورة عامة إلى مرحلتين:

فترة ماقبل سقراط التي إتسمت برفضها للتحليلات الميثولوجية التقليدية للظواهر الطبيعية وكان نوع التساؤل في حينها ( من أين أتى جميع شيء ؟) وهل يمكن وصف الطبيعة بإستعمال قوانين الرياضيات وكان من اشهرهم طاليس الذي يعتبره البعض اول فيلسوف يوناني حاول إيجاد تفسيرات طبيعية للكون والحياة لاعلاقة لها بقوى إلهية خارقة عملى سبيل المثال نطق ان الزلازل ليس من صنيعة إله وإنما بسبب كون الأرض اليابسة محاطة بالمياه وكان أناكسيماندر ايضا من ضمن هذا الرعيل وكان يؤمن بالقياسات والتجربة والتحليل المنطقي للظواهر وكان يعتقد ان بداية جميع شيء هي كينونة لامتناهية وغير قابلة للزوال وتتجدد بإستمرار ، من الفلاسفة الآخرين في هذا الجيل ، بارمنيدس ، ديمقراطيس ، أناكسيمين ميلتوسي [8] [9].

فترة سقراط ومابعده والتي تميزت بإستعمال طريقة الجدل والمناقشة في الوصول إلى تعريف وتحليل وصياغة أفكار جديدة وكان هذا الجدل عادة مايتم بين طرفين يطرح جميع طرف فيهما نظرته بقبول اورفض فكرة معينة وبالرغم من ان سقراط نفسه لم يخط شيئا ملموسا إلا ان طريقته أثرت بشكل كبير على كتابات تلميذه أفلاطون ومن بعده أرسطو.من وجهة نظر أفلاطون فإن هناك فرقا جوهريا بين الفهم والإيمان فالفهم هي الحقيقة الخالدة أما الإيمان فهوإحتمالية مؤقتة [10] أما أرسطوفقد نطق إنه لفهم وجود شيء ما علينا فهم سبب وجوده ووجود اوكينونة فكرة الخالق الأعظم حسب أرسطوهوفكرة التكامل والفهم على عكس فكرة المخلوق الباحث عن الكمال ولتوضيح فكرته أورد أرسطومثال التمثال ونطق ان هناك أربعة مسببات لوجود تمثال :

اسباب مادية مرده إلى المادة التي خلق منها التمثال.
اسباب غرضية مرده إلى الغرض الرئيسي من خلق التمثال.
اسباب حرفية مرده الشخص الذي قام بصنع التمثال.
اسباب إرضائية مرده الحصول على رضا الشخص الذي سيشتري التمثال [11].

إستفاد أرسطومن نظرية سقراط القائلة إذا جميع شيء غرضه مفيد لابد انقد يكون نتيجة لفكرة تتسم بالذكاء وإستنادا إلى هذه الفكرة إستنتج أرسطوان الحركة وإن كانت تبدوعملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي غيرت الثبات إلى حركة وهذه الكينونة الأولية هي إنطباع أرسطوعن فكرة الخالق الأعظم لكن أرسطولم يتعمق في كيفية وغرض منشأ الكون من الأساس [12].

الفلسفة اليونانية في الفلسفة الإسلامية المبكرة

في العصر المضىي للدولة العباسية وبالتدقيق في عصر المأمون بدأ العصر المضىي للترجمة ونقل العلوم الإغريقية والهلنستية إلى العربية مما مهد لانتشار الفكر الفلسفي اليوناني بشكل كبير وكانت المدرسة الفلسفية الكثر شيوعا خلال العصر الهلنستي هي المدرسة الإفلاطونية المحدثة Neoplatonism التي كان لها أكبر تأثير في الساحة الإسلامية في ذلك الوقت . تحاول الفلسفة الإفلاطونية المحدثة التي أحدثها أفلوطين اساسا الدمج بين الفكر الأرسطي والأفلاطوني والتوفيق بينهما ضمن إطار معهدي واحد وتصور وحيد لعالم ماتحت القمر وما فوق القمر . الأفلاطونية المحدثة أيضا ترتبط ارتباطا وثيقا بالمفاهيم الغنوصية التي تتوافق مع بعض أفكار الديانات المشرقية القديمة . أبرز تجليات هذه الأفلاطونية المحدثة والغنوصية تجلت في أفكار أخوان الصفا في رسائلهم والتي شكلت الإطار الفكري المرجعي للفكر الباطني .

لاحقا بدأت تظهر من حديث عملية فصل للمدرستين الإفلاطونية والأرسطية ، حيث ظهر الكثير من العجبين بقوة بناء النظام الفكري الأرسطي وقوة منطقه واستنتاجه وكان اهم شارحيه وناشري المدرسة الأرسطية هوابن رشد ، لم تعدم الاسحة الإسلامية أيضا انتنطق بعض الأفكار الشكوكية التي عمدت إلى نقد الأفكار الميتافيزيقية الإسلامية وكانت تبدي الكثير من الأفكار التي توصف بالإلحاد حاليا اهمهم : ابن الراوندي ومحمد بن زكريا الرازي .

الهرمسية والإفلاطونية المحدثة

أول ما عثر في منطقة الشرق الأدنى (سوريا والعراق ومصر) بعد دخول الإسلام من دراسات فلسفية كانت الثقافة الهيلينية التي كانت تسيطر عليها الإفلاطونية المحدثة إضافة إلى الهرمسية التي كانت مختلطة بجماعات الصابئة في حران وعقائد وأفكار المانوية والزرادشتية . تشكل الهرمسية والإفلاطونية المحدثة مجموعة رؤى هرمسية وإطار فلسفي لرؤية كونية غنوصية أوتدعى احيانا يالعهدانية . تنسب الهرمسية كعلوم وفلسفة دينية إلى هرمس المثلث بالحكمةالناطق باسم الإله .غير ان الكثير من البحاث الحديثة (أهمها دراسة فيستوجير) تؤكد حتى تلك المؤلفات الهرمسية ترجع إلى القرنين الثاني والثالث للميلاد وقد خطت في مدينة الإسكندرية من طرف أساتذة يونانيين . وبشكل عام تقدم الرؤية الهرمسية تصورا بسيطا تعبير عن إله متعال منزه عن عن جميع نقص ولا تدركه الأبصار ولا العقول . بلقاءه توجد المادة وهي أصل الفوضى والشر والنجاسة . أما الإنسان فهومزبج جسم مادي غير طاهر ، يسكنه الشر ويلابسه الموت ، وجزء شريف أصله من العقل الكلي الهادي هوالنفس الشريفة . تتصارع في الإنسان جزءاه الطاهر والنجس وتتصارع فيه الهواء بين رغبة بالتعالي ورغبة في الشر لذلك اتى الإله هرمس ليقوم بالوساطة بين الإنسان والإله المتعالي بتوسط العقل الكلي الهادي ليفهم الناس طريق الخلاص والاتحاد بالاله المتعالي (وهنا يحدث الفناء في مصطلح الصوفية) . لكن هذا الطريق قاسي لا يتحمله إلا النبياء والأتقياء والحكماء . النفس كائنات إلهية عوقبت بعد ارتكابها إثم لتنزل وتسجن في الأبدان ولا سبيل لخلاصها إلا بالتطهر والتأمل للوصول إلى الفهم ، هذه الفهم لا تتم عن طريق البحث والاستدلال بل عن طريق ترقي النفس في المراتب الكونية والعقول السماوية .

عدم الفصل بين العالم العلوي والعالم السفلي ، وقدرة النفس على التواصل مع العقول السماوية والإله المتعالي ، إلهية النفس البشرية وشوقها للاتحاد والاندماج في الاله اوحلول الاله في العالم ، وحدة الكون وتبادل التأثير بين مختلف الكائنات (نباتات ، حيوانات ، إنسان ، اجرام سماوية سبعة أوالكواكب ) ، الدمج بين الفهم والدين وعدم الاعتراف بسببية منتظمة في الطبيعة ، دراسة العناصر وتحولاتها بشكل ممتزج مع السحر والتنجيم (أصول الخيمياء) : جميع هذا يشكل مباديء الهرمسية والعهدانية وتشكل الأفلاكونية المحدثة عن طريق العقول السماوية العشرة ونظرية الفيض التي تنتقل من خلالها الفهم من العقل الأول إلى الإنسان وبالعكس الإطار الفلسفي لهذه الأفكار.

فلسفة أرسطو

لم يدخل أرسطوإلى الساحة العربية الإسلامية إلا بعد حملة الترجمة التي قام بها الخليفة المأمون . وتذكر المصادر ان اول خط تمت ترجمته لأرسطوكان كتاب "السماء والعالم" من قبل يوحنا البطريق عام 200 هـ لكن حنين بن اسحاق اضطر إلى إعادة ترجمتها عام 260 هـ ويمكن اعتبار بداية دخول أرسطوالحقيق تمت على يد حنين وابنه اسخاق سنة 298 هـ . أما أرسطوالمنحول فقد ولج عن طريق كتاب "أتولوجيا" الذي ترجمه ابن ناعمة الحمصي عام 220 هـ . ويظهر حتى ابن المقفع وابنه محمد قد قاما أيضا بترجمة بعض خط أرسطومثل خط الأرغانون وكتاب التحليلات الأولى وكتاب المنطق لفورفوريوس . ويؤكد بول كراوس أنه لم يتم خلال الفترة الأولى قبل المامون ترجمة أي شيء عدا الأجزاء الثلاثة الأولى من الأرغانون التي تتناول المنطق فقط دون الفلشفة الولى والطبيعة على عادة المسيحيين السريان ، لكن حركة الترجمة في عصر المأمون مددت ذلك لتضم خط أرسطوغير المنطقية . ويكفي حتى نعهد ان كتاب التحليلات الثانية اوالبرهان لم يترجم للعربية إلا في القرن الرابع الهجري على يد أبي بشر متى عام 328 هـ .

تاريخ الفلسفة في العالم الإسلامي

فهم الكلام والمعتزلة

كان فهم الكلام مختصا بموضوع الإيمان العقلي بالله وكان غرضه الإنتنطق بالمسلم من التقليد إلى اليقين وإثبات أصول الدين الاسلامي بالأدلة المفيدة لليقين بها. فهم الكلام كان محاولة للتصدي للتحديات التي فرضتها الالتقاء بالديانات القديمة التي كانت موجودة في بلاد الرافدين أساسا (مثل المانوية والزرادشتية والحركات الشعوبية) وعليه فإن فهم الكلام كان منشأه الإيمان على عكس الفلسفة التي لا تبدأ من الإيمان التسليمي ، أومن الطبيعة ، بل تحلل هذه البدايات نفسها إلى مبادئها الأولى [13] . هناك مؤشرات على إذا بداية فهم الكلام كان سببه ظهور فرق عديدة بعد وفاة الرسول محمد ،ومن هذه الفرق: [14]:

المعتزلة (القدرية) لإنكارهم القدر.
الجهمية (الجبرية) أتباع جهم بن صفوان كانوا يقولون إذا العبد مجبور في أفعاله لا اختيار له.
الخوارج
الزنادقة
الاشاعرة والماتريدية والصوفية والسلفية.
الامامية والزيدية والاسماعيلية
الاباضية [15]

كان نشأة فهم الكلام في التاريخ الإسلامي نتيجة ما إعتبره المسلمون ضرورة للرد على ما إعتبروه بدعة من قبل بعض "‏الفرق الضالة" وكان الهدف الرئيسي هوإقامة الأدلة وإزالة الشبه ويعتقد البعض إذا جذور فهم الكلام يرجع إلى الصحابة والتابعين ويورد البعض على سبيل المثال رد ابن عباس وابن عمر وعمر بن عبد العزيز والحسن بن محمد ابن الحنفية على المعتزلة، ورد علي بن أبي طالب على الخوارج ورد إياس بن معاوية المزني على القدرية والتي كانت شبيهة بفرضية الحتمية. كان فهم الكلام تعبير عن دراسة "أصول الدين" التي كانت بدورها تتمركز على أربعة محاور رئيسية وهي: [16]

الالوهية: البحث عن اثبات الذات والصفات الالهية.
النبوة: عصمة الأنبياء وحكم النبوة بين الوجوب عقلاً، وهوممضى المعتزلة والجواز عقلاً، وهوممضى الاشاعرة.
الامامة: الآراء المتضاربة حول رئاسة العامة في أمور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبي محمد.
المعاد: فكرة يوم القيامة وإمكان حشر الاجسام. ويدرج البعض عناوين فرعية أخرى مثل "العدل" و"الوعد" و"الوعيد" و"القدر" و"المنزلة" [17].

دور الكندي في الفلسفة

كان يعقوب بن اسحاق الكندي (805 - 873) أول مسلم حاول إستعمال المنهج المنطقي في دراسة القرآن ، كانت أفكار الكندي متأثرا نوعا ما بفكر المعتزلة ومعارضا لفكر أرسطومن عدة نواحي . نشأ الكندي في البصرة وإستقر في بغداد وحضي برعاية الخليفة العباسي المأمون, كانت إهتمامات الكندي متنوعة منها الرياضيات والفهم والفلسفة لكن إهتمامه الرئيسي كان الدين [18].

بسبب تأثره بالمعتزلة كان طرحه الفكري دينيا وكان مقتنعا بأن حكمة الرسول محمد النابعة من الوحي تطغى على إدراك وتحليل الإنسان الفيلسوف هذا الرأي الذي لم يشاركه فيه الفلاسفة الذين ظهروا بعده . لم يكن إهتمام الكندي منصبا على دين الإسلام فقط بل كان يحاول الوصول إلى الحقيقة عن طريق دراسة الأديان الأخرى وكانت فكرته هوالوصول إلى الحقيقة من جميع المصادر ومن شتى الديانات والحضارات [19].

كان الخط الفكري الرئيسي للكندي تعبير عن خط ديني إسلامي ولكنه إختلف عن فهماء الكلام بعدم بقاءه في دائرة القرآن والسنة وإنما خطى خطوة إضافية نحودراسة الفلسفة اليونانية وقام بإستعمال فكرة أرسطووالتي كانت مفادهاان الحركة وإن كانت تبدوعملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي غيرت الثبات إلى حركة فقام الكندي بطرح فكرة مماثلة ألا وهي إذا لا بد من وجود كينونة ثابتة وغير متحركة لتبدأ نقطة إنطلاق حركة ما. كان الكندي لحد هذه النقطة موافقا لأرسطوولكنه ومن هذه النقطة لف ظهره لفكر أرسطوولجأ إلى القرآن لتكملة فكرته عن الخلق والنشوء وإقتنع بأن الله هوالثابت وإن جميع المتغيرات نشأت بإرادته [20].

لكن الفلسفة التقليدية اليونانية كانت لاتعترف بهذه الفكرة على الإطلاق وعليه فإن الكندي حسب تعريف المدرسة الفكرية اليونانية لايمكن وصفه بفيلسوف حقيقي ولكنه كان ذوتأثير على بداية تيار فكري حاول التناغم بين الحقيقة الدينية والميتافيزيقيا [21].

وفي عصره (عصر المعتصم) سيحاول الكندي حتى ينخرط في معركة "نصرة العقل" ضد أفكار الهرمسية والأفلاطونية المحدثة لذلك سنجده يؤلف "الرد على المنانية والمثنوية" وسيرفض نظرية الهرمسية والأفلاطونية المحدثة عن وجود جملة من العقول السماوية (وهي الكيفية التي تجعل بها الهرمسية وسائط بين العقل الكلي أوالعقل العاشر الفعال والإنسان ) وهي أساس نظرية الفيض التي تجعل فهم الإنسان قابلة للحصول عن طريق الفيض أوالغنوص . يرفض الكندي هذا الاتصال ويميز بين "فهم الرسل" الذي يحدث عن طريق الوحي (الوسيلة الوحيدة بين الله والإنسان ) و"فهم سائر البشر" الذي لا يحدث إلا عن طريق البحث والاستدلال والاستنتاج . في مجال الوجود وعلى عكس الفلاسفة اللاحقين سيتنى الكندي فكرة "حدوث العالم" مستندا إلى مجموعة من المفاهيم الأرسطية : فجرم العالم متناه والزمان متناه أيضا والحركة متناهية ، إذا العالم متناه ومحدث : حسب تعبير الكندي : " الله هوالعلة الأولى التي لا علة لها الفاعلة التي لا فاعل لها المتممة التي لا متمم لها ، المؤيس الكل عن ليس والمصير بعضه لبعض سببا وعلة " . وواضح هنا حتى أثر الثقافة الإسلامية واضح في كلام الكندي الذي لم يصله الكثير بعد من ترجمات خط أرسطو.

إضافة لذلك يقرر الكندي حتى الحقيقية الدينية والحقيقة الفلسفية واحدة فلا تناقض بينهما ، غير حتى ظاهر النص قد يوحي ببعض الاختلاف إذا لم يعمل العقل في مجال تأويل معقول .

باللقاء سيؤلف الكندي "رسالة في الفلسفة الأولى" ليهديها إلى الخليفة المعتصم وهي بمجملها تخطئة لموقف الفقهاء والمتحدثين من علوم الأوائل (الفلسفة) والدعوة إلى الاستفادة لما ورد في علوم الأوائل من علوم مفيدة . الرسالة بمجملها تعتبر دفاعا عن الفلسفة وسط حالة الرفض لكل ما أجنبي لكنها لاترقى إلى تأسيس فهم وترسيخ الفكر الأرسطي بشكل واضح .

دور الرازي في الفلسفة

تميز الجيل الذي ظهر بعد الكندي بصفة اكثر حزما وراديكالية ، فكان أبوبكر الرازي (864 - 923) الذي وصف بكونه ذوتيار فكري رفض إقحام الدين في شؤون العقل ورفض في نفس الوقت نظرة أرسطوللميتافيزيقيا وكان فكره أقرب إلى الغنوصية أو(العارفية) حيث نطق الرازي إذا من المحال انقد يكون منشأ المادة تعبير عن كينونة روحية ورفض الرازي ايضا فكرة والتي كانت مفادهاان الحركة وإن كانت تبدوعملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات ورفض في نفس الوقت تحاليل فهماء الكلام عن الوحي والنبوة [22].

كان الرازي مقتنعا إذا التحليل العقلي والمنطقي هي الطريقة الوحيدة للوصول إلى الفهم وعليه فإن الكثير من المؤرخين لايعتبرون الرازي مسلما بالمعنى التقليدي للمسلم ويرى الكثيرون انه كان الإنعطافة الحقيقية الأولى نحوالفلسفة والفيلسوف كما كان يعهد في الحضارة اليونانية. كان الرازي طبيبا بارعا ومديرا لمستشفى في الري في ايران وكان جريئا في مناقشة التيار الفكري الذي سبقه وكان مؤمنا إذا الفيلسوف الحقيقي لايستند على تنطقيد دينية بل يجب عليه التفكير بمنآى عن تأثير الدين وكان مقتنعا إذا الإعتماد على الدين غير مثمر لإختلاف الأديان المتنوعة في وجهات النظر حول الخلق وماهية الحقيقة [23].

أكبر نقد تم توجيهه إلى الرازي كان نقدا عميقا جدا بالرغم من بساطته والنقد البسيط العميق كان إذا كانت الفلسفة الطريقة الوحيدة للوصول إلى الحقيقة فماذا عن عامة الناس اوالناس البسطاء الغير قادرين على التفكير الفلسفي هل يعني هذا بأنهم تائهون للابد ، يأتي أهمية هذا النقد بسبب كون الفلسفة في المجتمع الإسلامي ولحد هذا اليوم مرتبطة بطبقة النخبة وباشخاص إتسموا بذكاء عالي وهذا كان مناقضا لمفهوم الأمة الإسلامية الواحدة والأفكار الروحية المفهومة من قبل الجميع وليس البعض [24].

دور الفارابي في الفلسفة

الفارابي كما يظهر على عملة كازاخستان.

بدأ الفارابي من من نقطة الإنتقاد الموجهة للرازي وللفلسفة بصورة عامة وكان النقد تعبير عن فائدة الفلسفة في تنظيم الحياة اليومية للإنسان البسيط الذي يرى الفلسفة شيئا بعيدا جميع البعد عن مستوى أستيعابه ولايجد في ذلك النوع من المناقشات اي دور عملي ملموس في حياته اليومية . حاول أبونصر محمد الفارابي (874 - 950) الفيلسوف من هجرستان تضييق حجم الفجوة بين المسلم البسيط والفلسفة ويعتبره البعض رائدا في هذا المجال حيث حاول في كتابه "آراء أهل المدينة الفاضلة" التطرق إلى القضايا الإجتماعية والسياسية المتعلقة بالإسلام. في كتاب "الجمهورية" طرح أفلاطون فكرة إذا المجتمع المثالي يجب انقد يكون قائده فيلسوفا يحكم حسب قوانين العقل والمنطق وتبسيطها لتصبح مفهومة من قبل الإنسان البسيط . من هذه الفكرة حاول الفارابي ان يطرح فكرته حول إذا الرسول محمد كان بالضبط ما حاول أفلاطون ان يوضحه عن صفات قائد "المجتمع الفاضل" لقدرته حسب تعبير الفارابي من تبسيط تعاليم روحية عليا وإيصالها إلى الإنسان البسيط [25].

بهذه النظرة إبتعد الفارابي كليا عن مفهوم الخالق في الفلسفة اليونانية الذي كان بعيدا جميع البعد عن هموم الإنسان البسيط والذي لم يخاطب الإنسان يوما, ولكن الفارابي ضل ملتقيا مع فكر أرسطوفي نقطة إذا قرار الخلق لم يكن عبثيا ولا متسرعا. إستخدم الفارابي فكرة النشوء اليونانية التي كانت تختلف عن فكرة الخلق في الديانات التوحيدية فحسب النظرية اليونانية فإن النشوء يبدأ من كينونة أولية ثابتة ولكن سلسلة النشآت تخضع لقوانين طبيعية بحتة وليست لقوانين دينية اوإلهية [26]. حاول الفارابي تطويع هذه الفكرة من النظرة التوحيدية للخلق فنطق إذا الإنسان بالرغم من منشأه على هذه الأرض فإنه إمتداد لسلسلة من أطوار النشوء التي بدأت من المصدر إلى السماء العلى إلى الكواكب والشمس والقمر وإن الإنسان له القدرة بأن يزيل أتربة هذه التراكمات من النشوء لكي يرجع إلى الخالق الأولي وكان هذا التحليل من طبيعة الحال مخالفا لفكرة القرآن عن خلق الإنسان [27]

الكثير من الدراسات تعتبر الفارابي أبرز من استطاع إيصال وشرح علوم المنطق بالعربية ، باللقاء سنجد حتى الفارابي كان يشغله هاجس الوحدة والتوحيد في ظل دول وإمارات إسلامية متفرقة في عهد الدولة الحمدانية ، كان الفارابي يتطلع لتوحيد الملة عن طريق توحيد الفكر لذلك سنجده يحاول التوحيد بين الأمة (الشريعة) والفلسفة في كتاب الحروف وسيحاول ان يجمع بين رأي الحكيمين : أفلاطون وأرسطوفي كتاب الجمع بين الحكيمين , وسنجده أيضا عكس الكندي يحاول حتى يدخل العهدان أوالغنوص في منظومته الفكرية فيقبل نظرية العقول السماوية والفيض لكن العهدان لا يتحقق عند الفارابي بنتيجة النفس والتأمل بل الفهم والسعادة (الصوفية العهدانية) هي نتيجة الفهم عن طريق البرهان . وكما في نظرية الإفلاطونية المحدثة : العقل الأول الواجب الوجود لا يحتاج شيئا معه بل يفيض وجوده فيشكل العقل الثاني فالثالث حتى العقل العاشر التي يعطي الهيولى والمادة التي تتشكل منها العناصر الأربعة للطبيعة : الماء والهواء والنار والتراب . والدين والفلسفة يخبراننا الحقيقة الواحدة فالفلسفة تبحث وتقرر الحقائق والدين هوالخيالات والمثالات التي تتصور في نفوس العامة لما هي عليه الحقيقة ، وكما تتوحد الفلسفة مع الشريعة والملة كذلك يجب حتى تبنى المدينة الفاضلة على غرار هجريب الكون والعالم بحيث تحقق النظام والسعادة للجميع . هذا كان حلم الفارابي المقتبس من فكرة المدينة الفاضلة لأفلاطون .

كتاب الحروف

يحتل كتاب الحروف للفارابي أهمية خاصة بين أعماله ويعتبر الكتاب بحثا في الفلسفة الأولى ، إضافة إلى نقاش فهماء اللغة والكلام حول الكثير من الإشكاليات التي كانت تتعلق أساسا بعلاقة اللغة والمنطق وإشكالية اللفظ/المعنى عن طريق محاولة استنتاجية منطقية لتأسيس مفهوم الكلي وتشريع دور المنطق في البيئة الإسلامية التي كانت رافضة لها . يحاول الفارابي بداية شرح كيفية تكون الفهم بدءا من الإحساس فالتجربة فالتذكر فالفكرة من ثم نشأة العلوم العملية والنظرية . وبين الفكرة ونشأة العلوم يضع الفارابي فترة نشوء اللغة : فبعد تولد الفكرة عند الإنسان تأتي الإشارة ثم التصويت (إخراج أصوات معينة) ومن تطور الأصوات تنشأ الحروف والألفاظ (ويختلف النطق حسب الجماعات البشرية وفيزيولوجيتها وبيئتها ) وهكذا تتشكل الألفاظ والحدثات : المحسوس أولا ثم صورته في الذهن ثم اللفظ المعبر عنه . في فترة لاحقة تتكون العبارات والتعابير من دمج الحدثات والألفاظ لتعبر ليس فقط عن الأسياء بل عن العلاقات التي تربط بينها . الفارابي هنا يستخدم أسلوب برهانيا ليحدد العلاقة بين اللفظ والمعنى ويقرر أسبقية المعنى على اللفظ (مخالف بذلك لمدرسة أهل الكلام الذين يعطون الأسبقية للفظ على المعنى ). وبنفس السياق أيضا يقرر حتى نظام الألفاظ (اللغة) هي محاولة لمحاكاة نظام الأفكار (في الذهن) وما نظام الأفكار في الذهن إلا محاولة لمحاكاة نظام الطبيعة في الخارج من علاقات بين الأمور الفيزيائية المحسوسة . إضافة إلى ذلك فقد تقرر نتيجة تحليل الفارابي حتى هناك نظامين : نظام للألفاظ يحاول محاكاة ترتيب العلاقة بين المعاني في النفس, ونظام آخر مستقل للمفهومات والمعقولات تحاول محاكاة ترتيب الأمور الحسية في الخارج الفيزيائي . ومن هنا ضرورة وجود فهمين : علوم اللغة أوفهم اللسان الذي يعنى بصر ألفاظ اللغة وعلاقاتها مع مدلولاتها ومعانيها . وفهم المنطق الذي يعنى بترتيب العقل للمفاهيم وطرق الاستنتاج السليم للقضايا من البدهيات أي قواعد التفكير السليم.

يلي ذلك حسب ترتيب الفارابي فترة جمع اللغة وصون الألفاظ من الدخيل والغريب ثم تقنين اللغة عن طريق وضع القواعد التي تضبط طريقة كتابتها ونطقها (نشأة علوم النحو) ، وهكذا تتطور ما يمكن تسميته بالعلوم العامية .

يترافق ذلك مع تطور للعلوم العملية من قياس وتقنية ، ومن ثم سيتلوذلك نشأة العلوم القياسية التي تعهد بالعلوم الطبيعية ، هي العلوم بحق ضمن المفهوم الأرسطي الذي يتبناه الفارابي أيضا أي علوم الرياضيات والمنطق ولأسلوب القياسي الاستنتاجي . فتتميز الطرق الاستدلالية : الخطبية والجدلية والسفسطائية والتعاليمية (الرياضية) وأخيرا البرهانية ويتضح حتى الفهم اليقينية تنحصر في الطرق البرهانية ، وهكذا تتشكل الفلسفة ليليها بعد الذلك نشأة الشريعة أوالدين أوبمصطلح الفارابي الملة فحسب الفاربي : الفلسفة يجب حتى تسبق الملة وما الملة (الشريعة) إلا وسائل خطبية للجمهور والعوام لنقل الحقائق التي نتوصل لها عن طريق الفلسفة .

لكن في بعض الحالات (ويقصد هنا حالة الأمة الإسلامية) لا تتشكل الفلسفة في فترة مبكرة بل يتشكل الدين بشكل مسبق ومن هنا يحصل التعارض بين تأويلات الدين وتاوبلات الفلسفة وواجب الفلاسفة تبيين الحقائق بحيث يظهر ما تقرره الملة ليس إلا مجرد مثالات لما تقرره الفلسفة .

دور الثقافة الشيعية

لاقت محاولة الفارابي لتفسير النشوء في الفلسفة اليونانية والتي كانت مختلفة نوعا ما عن فكرة الخلق قبولا وتعاطفا من قبل الصوفية والشيعة وخاصة الإسماعيليين الذين تمكنوا من تشكيل كيان سياسي لهم في تونس وقاموا بتأسيس الدولة الفاطميةعام 909 والذي كان معارضا للخلافة السنية في بغداد وفي عام 973 إمتد نفوذ الإسماعيليين إلى القاهرة وقاموا ببناء جامع الأزهر [28].

بدأ الفكر الإسماعيلي بالإقتناع بأن الإمام الشيعي هوبطريقة ما تعبير عن ضل الله في الأرض وكانت هناك قناعة بان الرسول محمد بن عبد الله عهد بالفهم الحقيقي إلى علي بن أبي طالب وسلالته من بعده وتم تسمية هذا الفهم المتوارت "النور المحمدي" . كان الفكر الإسماعيلي يعتقد إذا الفلسفة هجرز فقط على الجانب العقلي والمنطقي في الدين ولاتعير إهتماما إلى الجانب الروحي ولهذا نشأ تيار يركز على فهم المعاني الدفينة للقرآن وسمي هذا الفهم فهم الباطن وبدلا من إستعمال الفهم والقياسات لفهم العالم الخارجي إستعمل الإسماعيليون تلك الوسائل لفهم التفكير الداخلي الباطني للإنسان [29].

قام الإسماعيليون بدمج بعض الأفكار الزردشتية مع الإفلاطونية المحدثة لتوضيح فكرتهم الفلسفية التي كانت تعبير عن فكرة قديمة نوعا ما ومفاده ان الحياة اوالحقيقة اوالأعمال اليومية لها وجهان وجه نراه في الحياة الدنيا ووجه خفي يقع في السماوات العلى وعليه وحسب هذا المفهوم فإن اي صلاة اونادىء اوزكاة يقوم به الإنسان في هذه الحياة هي في الحقيقة نسخة مماثلة لنفس تلك الفعاليات في السماء العلى مع فرق مهم وهوان نسخة السماء العلى هي الخالدة وذات ابعاد حقيقية وإن السماء العلى نفسها هي أكثر حقيقية من الحياة الدنيا [30].

من الجدير بالذكر ان فكرة بعدي الحياة الدنيا والسماء العلى كانت فكرة إيرانية قديمة هجرها الفرس عندما إعتنقوا الإسلام ولكن الإسماعيليين أعادوها للحياة ودمجوها مع فكرة النشوء اليونانية وتحليل الفارابي القائلة إذا الإنسان بالرغم من منشأه على هذه الأرض فإنه إمتداد لسلسلة من أطوار النشوء التي بدأت من المصدر إلى السماء العلى إلى الكواكب والشمس والقمر وإن الإنسان له القدرة بأن يزيل اتربة هذه التراكمات من النشوء لكي يرجع إلى الخالق الأولي [31].

كانت السماوات العشر التي تفصل الإنسان عن الله حسب المفهوم الإسماعيلي مرتكزة على الرسول محمد وأئمة الشيعة السبع حسب الإسماعيلية (علي ، الحسن ، الحسين ، علي زين العابدين ،زيد بن علي ،جعفر الصادق ، اسماعيل بن جعفر الصادق) ، ففي السماء الأولى كان الرسول محمد وفي السماء الثانية علي بن أبي طالب ، وبعد الأئمة السبع وأخيرا وفي السماء الأقرب إلى الأرض كانت فاطمة إبنة الرسول محمد [32]. وكان هذا من طبيعة الحال مخالفا لفكرة أرسطووتحليل الفارابي لتلك الفكرة حيث كانت الفلسفة اليونانية تؤمن إذا هناك "الأول" ومن هذا الأول نشأ "الثاني"الذي إتصف بالذكاء ونتيجة لقدرة الثاني على إستيعاب فكرة الأول نشأ "الثالث" ومن الثالث نشأ "السماء العلى" ومنه نشأت النجوم والكواكب والشمس والقمر ومنه اتى العاشر والأخير الذي كان بمثابة جسر رابط بين الحياة الدنيا والسماء العلى [33]

فهم الباطن

تعتبر الباطنية فرقة من فرق الشيعة ويطلق عليه ايضا القرمطية اوالقرامطة والإسماعيلية وكانوا يأمنون حسب تعبيرهم ان "لكل ظاهر باطنا والظاهر بمنزلة القشور والباطن بمنزلة اللب المطلوب" ويعتقد ان لفظة الباطنية ظهرت مع ميمون بن ديصان الأحوازي الذي إختاره جعفر الصادق وصيا على حفيده محمد بن إسماعيل [34]

كانت الفكرة الرئيسية لفهم الباطن هوفهم الأبعاد الخفية للدين وتم التكثيف من إستعمال الرموز التي حسب إعتقاد الإسماعيليين أظهرت حقائق عميقة لم يتمكن الحواس اوالمنطق من إدراكها . كانت الوسيلة الرئيسية هي التأويل والذي كان بإعتقادهم يفترض أن يرجع بهم إلى لحظة الوحي بالتالي إلى اللوح المحفوظ [35] . حاول الفيلسوف الفرنسي هينري كوربن (1903 - 1978) توضيح فكرة التأويل حيث كان كوربن مهتما بتاريخ ودور الثقافة الشيعية فنطق كوربن ان التأويل يمكن تشبيهه بالتناغم في الموسيقى حيث كان الإسماعيليون يزعمون إنهم قادرون على سماع عدة مستويات عند سماعهم لآية قرآنية وكانوا يحاولون سماع الصدى الفردوسي بالإضافة إلى الحدثات المجردة [36]

طرح المفكر الإسماعيلي أبويعقوب السجستاني (توفي عام 971) نظريته حول افضل وسيلة لفهم كينونة وماهية الخالق الا وهي وسيلة نفي النفي ، على سبيل المثال يبدأ المرء بالقول إذا الله ليس كينونة وإن الله ليس بعالم جميع شيء ثم يبدأ الفترة الثانية وهي نفي هذا النفي بقول ان الله ليس ليس كينونة وإن الله ليس ليس بعالم جميع شيئ. كانت الفكرة الرئيسية من هذا الطرح هومحاولة إظهار ان اللغة الإنسانية غير قادرة على وصف طبيعة الخالق [37]

بعد السجستاني حاول المفكر الإسماعيلي حميد الدين كرماني (توفي عام 1020) يوضح اهمية إسلوب نفي النفي في بعث الطمأنينة الداخلية إذا تم إستعمالها بحكمة وإنها ليست تعبير عن خداع عقلي بل محاولة لتنوير الباطن [38]. من الجدير بالذكر ان فلسفة نفي النفي يتم إستعمالها بكثافة لحد هذا اليوم وخاصة في مجال البحوث الإحصائية الفهمية حيث يبدأ الفرضية عادة بنفي ثم يتم نفي هذا النفي ، على سبيل المثال يبدأ باحث ما بدراسة علاقة التدخين بالسرطان فيبدأ من فرضية انه لاعلاقة بين التدخين والسرطان وتدريجيا من خلال الأرقام والأحصاءات يتم نفي هذا النفي. كانت لمدرسة الفكر الباطني والفكر الإسماعيلي أعظم الأثر في نشوء حركة إخوان الصفا الفلسفية لاحقا.

إخوان الصفا

تحت تأثير الفكر الإسماعيلي إنبثقت جماعة اخوان الصفاء في البصرة في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري وكانت إهتمامات هذه الجماعة متنوعة وتمتد من الفهم والرياضيات إلى الفلك والسياسة وقاموا بكتابة فلسفتهم عن طريق 52 رسالة مشهورة ذاع صيتها حتى في الأندلس ويعتبر البعض هذه الرسائل بمثابة موسوعة للعلوم الفلسفية ، كان الهدف المعلن من هذه الحركة "التظافر للسعي إلى سعادة النفس عن طريق العلوم التي تطهر النفس" للإطلاع على نبذة مختصرة من رسائل إخوان الصفا إقرأ هذا الرابط [39]. من الأسماء المشهورة في هذه الحركة كانت أبوسليمان محمد بن مشير البستي المشهور بالمقدسي، وأبوالحسن علي ابن هارون الزنجاني [40].

تأثرت رسائل إخوان الصفا بالفلسفة اليونانية والفارسية والهندية وكانوا يأخذون من جميع ممضى بطرف ولكنهم لم يتأثروا على الإطلاق بفكر الكندي وإشهجرت مع فكر الفارابي والإسماعيليين في نقطة الأصل السماوي للأنفس وعودتها إلى الله وكان فكرتهم عن منشأ الكون يبدأ من الله ثم إلى العقل ثم إلى النفس ثم إلى المادة الأولى ثم الأجسام والأفلاك والعناصر والمعادن والنبات والحيوان فكان نفس الإنسان من وجهة نظرهم جزءا من النفس الكلية التي بدورها سترجع إلى الله ثانية يوم المعاد. والموت عند إخوان الصفاء يسمى البعث الأصغر، بينما تسمى عودة النفس الكلية إلى الله البعث الأكبر [41]. وكان إخوان الصفا على قناعة إذا الهدف المشهجر بين الأديان والفلسفات المتنوعة هوحتى تتشبه النفس بالله بقدر ما يستطيعه الإنسان [42].

كانت كتابات إخوان الصفا ولاتزال مصدر خلاف بين فهماء الاسلام وضم الجدل التسائل حول الإنتماء الممضىي للجماعة فالبعض إعتبرهم من أتباع المدرسة المعتزلية والبعض الآخر إعتبرهم من نتاج المدرسة الباطنية ومضى البعض الآخر إلى حد وصفهم بالإلحاد والزندقة [43] ولكن إخوان الصفا أنفسهم قسموا العضوية في حركتهم إلى أربعة مراتب [44]:

مَن يملكون صفاء جوهر نفوسهم وجودة القبول وسرعة التصور. ولا يقل عمر العضوفيها عن خمسة عشر عامًا؛ ويُسمَّوْن بالأبرار والرحماء، وينتمون إلى طبقة أرباب الصنائع.

مَن يملكون الشفقة والرحمة على الأخوان. وأعضاؤها من عمر ثلاثين فما فوق؛ ويُسمَّوْن بالأخيار الفضلاء، وطبقتهم ذووالسياسات.

مَن يملكون القدرة على دفع العناد والخلاف بالرفق واللطف المؤدِّي إلى إصلاحه. ويمثل هؤلاء القوة الناموسية الواردة بعد بلوغ الإنسان الأربعين من العمر، ويُسمَّوْن بالفضلاء الكرام، وهم الملوك والسلاطين.

المرتبة الأعلى هي التسليم وقبول التأييد ومشاهدة الحق عيانًا. وهي قوة الملكية الواردة بعد بلوغ الخمسين من العمر، وهي الممهِّدة للصعود إلى ملكوت السماء؛ وإليها ينتمي الأنبياء [45] .

كتاب الإشارات لإبن سينا

وصلت الفلسفة الإسلامية إلى إحدى قممها على يد ابن سينا (980 - 1037) الذي ولد لعائلة شيعية في إحدى قرى "بخارى" وتأثر منذ صغره بفلسفة الفارابي والإفلاطونية المحدثة [46]. استوعب ابن سينا إذا الفلسفة بحاجة إلى التأقلم مع متغيرات الإمبراطورية الإسلامية الذي أصبح فيه الخليفة بعيدا جميع البعد عن صفات قائد المدينة الفاضلة التي دعى إليها أفلاطون وإعتبرها الفارابي مطابقة لصفات الرسول محمد . كان ابن سينا مقتنعا ان الرسول محمد هوأحمل شأنا من الفيلسوف لكونه معتمدا على الإتصال المباشر بالفهم الإلهية ولكنه وفي نفس الوقت كان معاديا لفكرة الأيمان الأعمى حيث كان ابن سينا متأثرا بفكر أرسطوبإستعمال العقل والمنطق والأدلة للوصول إلى ماهية الخالق بل إعتبر ابن سينا إستعمال هذه الوسائل واجبا على جميع مسلم لكي يحرر فكره من الخرافة والأساطير ومن الجدير بالذكر ان ابن سينا لم يكن عابدا متزهدا حيث ان هناك مصادر تشير إلى وفاته وهوفي الثامنة والخمسين من العمر لإفراطه في استهلك النبيذ [47].

طرح ابن سينا فكرته في الإثبات العقلي على وجود الخالق التي يجب ان تبدأ حسب رأيه بفهم كيفية تفكير الإنسان أولا ومنح مثال الشجرة لتوضيح فكرته. فالشجرة وحسب مثال ابن سينا تتألف من جذر وجذع واوراق ولحاء وعندما يحاول الإنسان فهم موضوع معين فيجب عليه تقسيم الموضوع إلى عدة أقسام ثانوية ويتوقف عملية التقسيم هذه لحد التوصل إلى جزء غير قابل للقسمة وسوف يساعد هذه الطريقة حسب رأي ابن سينا في الوصول إلى جوهر المسألة التي قد تم تعقيدها لأسباب خارجية [48].

كان ابن سينا موافقا لفكر أرسطوبأن الحركة وإن كانت تبدوعملية لا متناهية فإن مصدرها الثبات وإن هذه الكينونة الثابتة هي التي غيرت الثبات إلى حركة وأضاف ابن سينا بان إنعدام المحرك الأولي معناه ان الكون كله تعبير عن فوضى ولكن الكون ليس بفوضى وعليه فإن خلقه من الأساس كانت منظمة ورجع ابن سينا إلى فكرة تبسيط الأمور إلى أجزاءها الأولية البسيطة لغرض فهمها فنطق ان الله فكرة الله هي البساطة نفسها حيث ان الفكرة غير قابلة لتقسيم اوتفريع أكثر [49].

قدم ابن سينا طرحه الفكري عن الخلق والنشوء الذي كان مشابها لفكرة الإفلاطونية المحدثة عن الفضاءات العشرة اوالسماوات العشرة المتسلسلة لنشوء الكون التي تفصل الإنسان عن الله وركز على الطبقة الأخيرة اوالجسر الرابط بين الحياة الدنيا والسماء العلى ونطق ان هذا الجسر تعبير عن الوحي من جبريل إلى الرسول محمد. في سنواته الأخيرة إنكب ابن سينا على كتابة كتابه المشهور كتاب الإشارات حيث كان هناك في هذا الكتاب توجه واضح وصريح نحوالفلسفة المشرقية وفيه ذكر مصطلح الإشراق وكان لهذا الكتاب أعظم الأثر في نشوء المدرسة الفكرية الإشراقية على يد يحيى السهروردي [50]

الغزالي والإسماعيليين

ملصق لفيلم وثائقي عن الغزالي

بدأ أبوحامد محمد بن محمد الغزالي (1058 - 1111) التعمق في فائدة التحليل المنطقي والعقلي والفلسفة من الأساس في إثبات اونفي الخالق ، كان الغزالي باحثا من الطراز الرفيع حيث تولى وهوفي الرابعة والثلاثين من عمره إدارة المدرسة النظامية في بغداد وكان الهدف الرئيسى للوزير السلجوقي نظام الملك من هذا التعيين هوقيام الغزالي بالتصدي للفكر الإسماعيلي [51] لكن طموح الغزالى لم يتوقف عند هذه الرغبة الضيقة للوزير السلجوقي حيث حتى بحثه عن اليقين المطلق عن طبيعة الخالق دفعه إلى التعمق في دراسة جميع المذاهب الفكرية والتوجهات الفلسفية وإنتهى به البحث إلى الإستنتاج إذا جميع الفلسفات والمدارس الفكرية السابقة قد فشلت في إثبات وجود الخالق لكون فكرة الخالق غير خاضعة للقياس من الأساس وأعرب في كتابه "تهافت الفلاسفة" فشل الفلسفة في إيجاد جواب لطبيعة الخالق وصرح إذا الفلسفة يجب ان تظل مواضيع إهتماماتها في المسائل القابلة للقياس والملاحظة مثل الطب والرياضيات والفلك وإعتبر الغزالي محاولة الفلاسفة في إدراك شيء غير قابل للإدراك بحواس الإنسان منافيا لمفهوم الفلسفة من الأساس [52].

كان لتعمق الغزالى في دراسة التيارات الفكرية والفلسفية السابقة دور سلبي فبدلا من إقترابه نحواليقين بالخالق زاد إقترابه من الشك وإنتهى به الأمر بالإصابة بسقم الكآبة وهجر مهنة التدريس وكان في تلك الفترة من حياته مقتنعا ان الدليل الوحيد للوصول إلى اليقين بشأن وجود الخالق هوملاقاته وجها لوجه بعد الموت [53]. للخروج من هذه الأزمة بدأ الغزالي تدريجيا يقتنع إذا هناك جانبا روحيا غير ملموس في الإنسان لايمكن تجاهله وبغض النظر عن منشأ هذا الجانب فإن هناك فصلا واضحا بين ما أسماه "عالم الشهادة" و"عالم الملكوت" ويقصد به الجزء الظاهر المحسوس والخاضع لقوانين الفيزياء مع الجزء المعنوي الغير الملموس [54].

إستخلص الغزالى إلى فكرة أنه من المحال تطبيق قوانين الجزء المرئي من الإنسان لفهم طبيعة الجزء المعنوي وعليه فإن الوسيلة المثلى لفهم الجانب الروحي يجب ان يتم بوسائل غير فيزيائية وإختار الغزالي طريق التصوف للوصول إلى اليقين بوجود الخالق أثناء الحياة بدلا من الإنتظار إلى مابعد الموت للوصول إلى الحقيقة . يظهر الطابع الصوفي للغزالي جليا في كتابه مشكاة الأنوار من خلال تفسيره للآية 35 من سورة النور والتي تنص على [55] "اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ" حيث نطق الغزالي إذا النور المقصود هنا يشير إلى الله والى جميع جسم مضيئ آخر مثل المشكاة والنجوم وحتى العقل المستنير لأن ضوء العقل المستنير قادر على اجتياز حاجز الزمن والفضاء وكان الغزالي يقصد بالعقل المستنير العقل القادر على التخيل والتصور وإدراك إذا الجانب الروحي يحتاج نظرة غير حرفية وغير فيزيائية لفهمها [56].

بهذه النظرة ألغى الغزالى أي دور للفلسفة في إثبات اوعدم إثبات وجود الخالق من خلال طرحه الفكري بأنه لايمكن إستعمال الفلسفة في الوصول إلى اليقين الذي لايقبل الجدل حول ماهية الله ففكرة الله كانت حسب نظره واقعة خارج نطاق التفكير المنطقي ولكن هذا التصريح الخطير لم تكن نهاية الفلسفة حيث قام ابن رشد من قرطبة بإحياء دور الفلسفة في الوصول إلى فهم الله حيث إعتبر ابن رشد الفلسفة اعلى مراتب التدين [57].

مفهوم ابن رشد

ابن رشد 1126-1198), أحد أبرز الفلاسفة المسلمين ، اشتهر في الغرب خصوصا بشروحاته لخط وفلسفة أرسطو.

من المفارقات التأريخية حول ابن رشد (1126 - 1198) هوإختلاف وجهات النظر حوله بين المسلمين المعاصرين له وبين وجهة نظر الغرب له ، فقد إعتبره الغرب من أبرز الفلاسفة المسلمين على الإطلاق حيث ترجمت أعماله إلى اللاتينية والعبرية وأثرت أفكاره بشكل واضح على كتابات على الفلاسفة المسيحيين واليهود ومنهم بالتحديد توماس أكويناس [58] (1225 - 1274) وألبرت الكبير [59] (1206 - 1280) وموسى بن ميمون [60] (1135 - 1204) وأيرنست رينان (1823 - 1892) بينما لم يلق ابن رشد نفس الإهتمام من المعاصرين له حيث فضل الفيلسوفان المعاصران له ، يحيى السهروردي ومؤيد الدين العربي إتباع منهج ابن سينا بدلا من منهج ابن رشد [61].

كان ابن رشد متعمقا في الشريعة الإسلامية بحكم منصبه كقاضي إشبيلية وحاول التقريب بين فلسفة أرسطووالعقيدة الإسلامية حيث كان ابن رشد مقتنعا انه لايوجد تناقض على الإطلاق بين الدين والفلسفة وإن كلاهما يبحثان عن نفس الحقيقة ولكن بإسلوبين مختلفين وقام بالرد على كتاب تهافت الفلاسفة للغزالي في كتابه المشهور "تهافت التهافت" وأصر على عكس الغزالي على قدرة الفلسفة بإيصال الإنسان إلى اليقين الذي لايقبل الجدل حول ماهية الله [62].

شدد ابن رشد على نقطة في غاية من الأهمية كانت غائبة عن بال من سبقوه وهي إذا الفلسفة وفهم الكلام والصوفية والباطنية وغيرها من التيارات الفكرية تشكل خطرا على الأشخاص الذين ليس لهم القدرة على التفكير الفلسفي وان الشخص الغير المتعمق اوالذي يأخذ بقشرة الفكرة يفترض أن يتعرض إلى صراعات نفسية وفكرية تؤدي به إلى الشك والتشتت بدلا من اليقين والتنور [63].

في محاولة من ابن رشد لتضييق الفجوة بين الدين والفلسفة طرح ابن رشد فكرته حول افضل وسيلة لتفسير الدين والخالق من وجهة نظر فلسفية فنطق إذا على الفيلسوف القبول ببعض الأفكار الدينية لكي يصبح فعالا في الوصول إلى طبيعة الخالق ومن هذه الأفكار [64]:

وجود الله
وحدانية الله
كون الله فريدا من نوعه
عدالة الله
الحياة بعد الموت
خلق الله للكون

قام ابن رشد بتوضيح فكرته اكثر قائلا ان القرآن على سبيل المثال قد ذكر ان الله قد خلق الكون ولكنه لم يوضح كيف من الممكن أن تم هذا الخلق ومتى تم هذا الخلق وبهذا فإن القرآن قد فتح الباب على مصراعيه للفيلسوف بان يستعمل العقل والمنطق للتعمق في هذه النقطة وبهذا إعتبر ابن رشد التحليل الفلسفي لأمور الدين قمة التدين وليس منافيا لمفهوم الدين [65]

العصر الحديث

منطقة رئيسية: نهضة عربية

منطقة رئيسية: إسلام سياسي

بعد انتهاء العصر المضىي للإمبراطورية الإسلامية ، يمكننا ان نقول بشكل عام انه قد ساد نوع من الخمول في الحركة الفكرية والفلسفية . سادت في المناطق الإسلامية بين معظم الأوساط الدينية فلسفات أكثر ارتباطا بفلسفة الإشراق (السهروردي ومحي الدين بن عربي ) وحكمة المتعالين (الملا صدرا ) التي كانت أساسا تشكل الثقافة والفهم للطرق الصوفية التعبدية التي انتشرت بين سائر الناس .

لكن عودة الاتصال بالغرب بعد بدء الحملات العسكرية الأوروبية على البلدان الإسلامية أعاد من حديث ضرورة التفكير الفلسفي وطرح مفهوم النهضة بين مفكرين كانوا يحاولون الإجابة عن سؤال سبب التخلف .

سؤال التخلف سيسيطر على الساحة الفكرية وسيطرحه بداية بعض رجال الدين مثل : جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا وشكيب أوفدان ورفاعة الطهطاوي إضافة لمفكرين أكثر فهمانية أهمهم : شبلي شميل ، ساطع الحصري . وسيقى هذا السؤال مطروحا بسبب فشل المحاولات التحديثية والتجارب الفهمانية للحكومات العربية بعد الاستقلال في تجربة تحديث البلدان العربية والإسلامية . سيبقى السؤال مطروحا بأساليب مختلفة فمثلا سيؤلف أبوالحسن الندوي كتاب ماذا خسر العالم بتخلف المسلمين ،يا ترى؟ .

لكن جميع هذه المحاولات يمكن ان نقول أنها كانت تندرج في إطار الفكر عامة والفكر السياسي خاصة أكثر منها محاولات فلسفية عميقة ، فأسئلة مثل : ما معنى الوجود وما هي ماهيته ،يا ترى؟ من النادر حتى تبحث فيما تعاني أمة ما من معضلة وجود حقيقة ومعضلة إثبات ذات .

ربما تكون إحدى المحاولات الفلسفية النادرة لمسلم في العصور الحديثة هي تجربة الشاعر المفكر محمد إقبال الذي صاغ معظم فكره تقريبا بشكل قصائد باللغتين الفارسية والأردية . إضافة لبعض محاضرات في الفكر السياسي الإسلامي ، وكتاب فريد من نوعه يدعى تجديد الفكر الإسلامي .

الفلسفة الشيعية الحديثة

في إطار الثقافة الشيعية الإيرانية ستستمر الفلسفة موجودة لكنها عموما مسخرة لتدعيم الأفكار الدينية . الفكر المعتزلي يبقى واضحا ضمن إطار الفكر الشيعي محاولا إعطاء معقولية للعقائد الشيعية الغيبية . من أبرز الشيعة العرب في مجال الفلسفة سيبرز محمد باقر الصدر في كتابي "فلسفتنا" و"اقتصادنا" وهويحاول فيهما التمييز بين مباديء الفكر الإسلامي واختلافاته عن الفكر الغربي في الفلسفة والاقتصاد . في إيران سيبرز بعض الباحثين الذين سيكون لهم دور كبير في إحياء فكر الثورة التي ستنتج لاحقا الثورة الإسلامية في إيران بقيادة الخميني : أبرز هذه الشخصيات مرتضى مطهري وعلي شريعتي .إلا حتى الثورة الإسلامية ستحمل معها تغييرات جذرية في الفكر الشيعي عندما ستستعيض عن فكرة الإمامة بفكرة ولاية الفقيه ، وهذه الفكرة ستؤدي إلى خلافات ومناظرات بين الكثير من مفكري الشيعة .

محاولات إعادة قراءة التراث

عربيا ، منذ منتصف الثمانينات وطوال عقد التسعينات ستشهد الساحة الثقافية محاولات جديدة لحل سؤال النهضة المطروح دائما وأبدا وستأخذ هذه المرة شكلا فلسفيا أكثر عن طريق محاولة إعادة قراءة التراث الإسلامي بغية إيجاد حلول للسؤال العصي عن الحل . قد يرى البعض في هذه المحاولات تجارب لإعطاء الفكر الفهماني الغربي جذور تراثية إسلامية وبالتالي إعطاء الفكر الغربي نوعا من المشروعية في الساحة الثقافية الإسلامية ، وقد يراه آخرون محاولة لاستجداء حلول حقيقية وليس مجرد تلفيق وذلك من روح الأمة نفسها بحيث تكون النهضة متابعة لتجربتها الحضارية .

إحدى اهم وأوائل هذه التجارب ستكون مشروع عابد الجابري الذي بدأ من اواخر السبعينات في كتاب "نحن والتراث" لكنه سيتكامل في مشروع نقد العقل العربي الذي تألف من أربعة أجزاء : تكوين العقل العربي ، بنية العقل العربي ، العقل السياسي العربي ، وأخيرا العقل الأخلاقي العربي . بالمجمل سيحاول الجابري حتى يعيد تفكيك وهجريب التراث الإسلامي ليعين محددات العقل العربي : في الجزء الأول سيدرس ظروف تشكيل العقل العربي والأنظمة الفكرية التي تشكله ، ثم يتابع في الجزء الثاني ليتابع دراسة النظمة الفكرية الثلاث التي حددها في الجزء الأول : البيان والعهدان والبرهان وسيستمر الجابري في تحليل البنى والإشكاليات في هذه الأنظمة المعهدية وصداماتها الفكرية والسياسية متحيزا دوما للنظام البرهاني (وهوبشكل أساسي الفكر الفلسفي اليوناني تحديدا الأرسطي ) معتبرا ابن رشد الأبرز في تقديم المشروع البرهاني في الحضارة العربية لكن هذا المشروع البرهاني لم يخط له النجاح في الأرض الإسلامية لكنه سيتابع تقدمه في الغرب الذين سيتقبلون فكر ابن رشد وهوفكر أرسطي أصيل .

الأهمية الأساسية لمشروع الجابري ستكون في أنه سيكون شرارة تشعل هذه الساحة الفكرية والنقدية في قراءة التراث الفلسفي الإسلامي ، وسيتعرض الجابري لردود من كافة الاتجاهات ، فالاتجاهات الفهمانية سيعتبرون حتى الجابري بدأ يميل نحوالإسلاموية ، في حين سترد عليه محاولات اخرى بأنه بتبجيله لابن رشد يحاول فقط حتى يثبت النظام الأرسطي أي الفكر الغربي .

نقد نقد العقل العربي سيخطه جورج طرابيشي في دمشق ، لكن في المغرب موطن الجابري سيرد عليه طه عبد الرحمن الذي يعتقد حتى ابن رشد لم يكن سوى مقلدا لأرسطووشارحا جيدا لأفكاره وليس له في الإبداع نصيب . محاول طه عبد الرحمن الأساسية ستكون في كتابه تجديد المنهج في قراءة التراث .

ستظهر أيضا دراسة للمرزوقي الفيلسوف التونسي بعنوان إصلاح العقل في الفلسفة العربية وكتاب تجليات الفلسفة العربية: منطق تاريخها من خلال منزلة الكلي : المرزوقي يحاول رسم نموذج يوضح به حركيات الفكر في ظل الثقافة الإسلامية وكيف من الممكن أن أثرت على الفكر اليوناني والفلسفة اليونانية . يعتبر المرزوقي أبرز ما تم إنجازه في إطار الثقافة العربية الإسلامية هوتحرير مفهوم الكلي من إطار الواقعية إلى إطار الإسمية . وهذا هوما ساعد لا حقا على تطوير العلوم والمعارف من رياضيات وفلك وميكانيك . فواقعية الكلي في إطار الفلسفة الأفلاطونية اوالأرسطية تجعل نتائج الفلسفة حقائق واقعية لا ريب فيها وبالتالي الفلسفة كانت جامدة غير قابلة للتطوير . لكن تمازج تجربة تعقيل العلوم النقلية أي وضعها في إطار قوانين ، وتجربة تنقيل العلوم الفلسفية الفكرية اليونانية وترجمتها قد فكك تدريجيا فكرة واقعية الكلي النظرية والعملية : هذا التفكيك سيتم بداية عن طريق نقد سيقوم به الغزالي وابن سينا ، لكن تدشين الإسمية سيتم على يدي ابن تيمية وابن خلدون .

هذه الأفكار سترسم صورة مغايرة تماما عن نموذج الجابري الذي يدين الغزالي وابن سينا معتبرا إياهم من أنصار وناشري المنج العهداني (العقل المستقيل) ، كما سيعيد طرح شخصية ابن تيمية كلاعب أساسي في الساحة الفلسفية وهوكثيرا ما كان يعتبر مجرد فقيه حنبلي سلفي متعصب . وبهذا سيكون متفردا في هذه النظرية . je ma pelle ilyes baghi nadzawaj