افلوطين Plotinus (باليونانية: Πλωτῖνος) (ح. 205–270 م) مصري كان من كبار فلاسفة العالم القديم ويعتبر أبوالافلاطونية الحديثة. معظم ما نعهد عن حياته يأتينا من مقدمة پورفيري عندما أعاد نشر كتاب Enneads لافلوطين. كتاباته الميتافيزيقية كانت مصدر إلهام على مر القرون للكثير من الوثنيين, المسيحيين, اليهود, الإسلاميين والغنوصيين والصوفيين.

ومن المعلوم حتى الأفلاطونية المحدثة قد تطوّرت من فلسفة أفلاطون. نطق أفلوطين بأن العالم المادي غير حقيقي، والسياسة أمر تافه، وأن الجسم سجن مؤقت للروح، والحياة رحلة خلال صورة من الأوهام والحقيقة تقع بعيدًا في كائن وحيد كامل، الواحد، مصدر جميع الحقيقة والخير والجمال، ونطق إذا الأرواح النقية تأمل بالعودة إلى هناك. في بعض الأحيان تحدث هذه العودة على صورة كشف روحي. ويعتقد أفلوطين أنه قد جرّب هذا الكشف الروحي.

سيرته

حسب پورفيري، فقد توفي أفلوطين عن 66 سنة سنة 270 م، وهي ثاني سنة في حكم كلاوديوس الثاني. اوناپيوس Eunapis يخبر بأن افلوطين ولد في لايكوپوليس (أولايكوباللاتينية) بدلتا مصر. والتحق بحملة حربية إلى الشرق ليتفهم المزيد عن الفلسفة الهندية. وقضى أفلوطين سنوات حياته الأخيرة في التدريس بروما. كان يكره الكتابة لكنه ألقى 54 محاضرة في ست وحدات، جميع وحدة تسع محاضرات تُسمَّى التُّساعيَّات. يعكس تشاؤم أفلوطين فقط جانبًا واحدًا من فلسفة أفلاطون حيث ينظر إلى الفلسفة كعزاء أوهروب من العالم. كان هذا هوالجانب الذي كان يحبه الرومانيون في عهد أفلوطين.

عصره

كان القرن الثالث الميلادي عصراً تمزقه الأزمات الداخلية، من جميع صنف ونوع: فقد قلب الاضطراب الأخلاقي والاجتماعي والفكري قيم العالم القديم رأساً على عقب، وانحدرت الثقافة على جميع صعيد، وصار الدين أساس الحياة السياسية والاجتماعية والثقافية، فبرزت العبادات الشرقية في جميع مكان. وشهد هذا القرن المضطرب اضمحلال تعدد الآلهة الوثني. ويعدّ هذا العصر، من جهة أخرى، عصر الشرّاح الذين انكبوا على شرح أفلاطون ، كما شرح الاسكندر الأفروديسي أعمال أرسطوشرحاً مفصلاً. وأفلوطين نفسه كان من هؤلاء الشرّاح، فهويقول في التاسوعات: «يجب حتى نعتقد حتى الفلاسفة القدماء.. قد اكتشفوا الحقيقة» (3، 7، 1، 13) (الرقم الأول رقم التاسوعة، والثاني الموضوعة، ثم أرقام الفقرات)، و«نظرياتنا ليس فيها جديد، وليست من اليوم، فقد أعربها (الفلاسفة القدماء) قبل وقتٍ طويل، ولكن دون حتى يتبسطوا فيها، ولسنا نحن إلا شرّاح هذه المذاهب القديمة» (5، 1، 9).

التاسوعات

كانت فلسفة أفلوطين في الأصل فلسفة محكية مثل سائر فلسفات العصور القديمة، ثم دونت في التاسوعات. فالتاسوعات تدوين للمناقشات الحية، التي كانت تجري في مدرسة أفلوطين، وذلك بطريقة أقرب، إلى الاختزال. وهي تتألف من أربع وخمسين منطقة متفاوتة في طولها تفاوتاً كبيراً، وموزعة على ست مجموعات، جميع مجموعة منها مؤلفة من تسعة أقسام. وهذه المجموعات مرتبة ترتيباً شبه منهجي، فالمجموعة الأولى تبحث في الإنسان والأخلاق، والثانية والثالثة تبحثان في العالم المحسوس وفي العناية، والرابعة في النفس، والخامسة في العقل، والسادسة في الواحد أوالخير. ويفصح هذا الترتيب عن مضمون ممضىي لا يخفى على الناظر، قوامه الانطلاق من الذات (التاسوعة1) ومن العالم المحسوس (التاسوعتان 2 و3) للارتقاء صعداً بالتدريج إلى المبدأ المباشر للعالم، وهوالنفس (4)، ثم إلى مبدأ النفس، الذي هو«العقل» (5)، وأخيراً إلى المبدأ الكلّي للأشياء طرّاً، ألا وهوالواحد أوالخير (6).

غير حتى هذا المسار المنهجي ليس إلا مساراً ظاهرياً، لأن جميع تاسوعة تبحث في جميع مسائل الممضى، على الرغم من عنوانها الخاص، أوتفترض حتى الممضى بكامله معروف. والحق حتى فرفوريوس، تلميذ أفلوطين الوفي الأمين، هوالذي رتب الموضوعات، بعد وفاة مفهمه، وهوالذي وضع لها العناوين. أما تسلسل كتابة الموضوعات زمنياً فيُعهد مما خطه فرفوريوس عن حياة مفهمه، فيبين حتى أفلوطين لم يبدأ الكتابة إلا في العام 255، عندما بلغ الحادية والخمسين، وبعد مرور عشرة أعوام على ممارسته التعليم في روما. فلما بلغ التاسعة والخمسين في عام 263، حين التحق فرفوريوس به، كان قد خط 21 منطقة، ثم خط ثلاثاً وعشرين بين عامي 263 و268، وفي أثناء إقامة فرفوريوس في روما، أنشأ تسع منطقات من العام 268 حتى وفاته. فالتاسوعات، إذن، تعبير عن ممضى أفلوطين وقد بلغ نضجه.

الصدور أوالفيض

لقد انتشرت نظرية الفيض في العصور القديمة والوسطى انتشاراً لا يشبهه في عموميته إلا انتشار نظرية التطور في القرنين التاسع عشر والعشرين. وقد جعل أفلوطين من هذه المقولة جوهر تصوره لحركة الوجود في نظريته عن صدور الأقانيم. والحال حتى أفلوطين ينظر إلى الحقيقة من زاويتين مختلفتين: فهويتصور الكون، من جهة، موزعاً إلى مساكن طاهرة ومساكن دنسة ترقى النفس إليها أوتهبط، ويبدوله الكون، من جهة أخرى، سلسلةً من الصور، ترتبط جميع صورةٍ منها بالصورة التي سبقتها ارتباطاً متدرجاً في المراتب، وهي موضوع للنظر العقلي. ويرى أفلوطين حتى بين هذين التصورين وحدة عميقة، فهويسعى إلى إثبات قيمة دينية للممضى العقلي من خلال نظريته في الأقانيم أوالمبادئ.

إن قوام عالم المعقولات هوالوحدة المتعددة، أوالوحدة في الكثرة، فلا بد من وضع (الواحد) المطلق الخالي من جميع تمييز أوتنوع فوقها. إذا التعدد (أوالكثرة) لايكون أولاً، فقبل العدد اثنين توجد الوحدة. ووحدة النظام حقيقة أعلى منه وسابقة عليه، فهو«يصدر» أويفيض» منها. فأقنوم «الواحد» أعلى من عالم المعقول، لأنه «المبدأ» أو«الأول». ومن الناحية الأخرى يجب حتى يوجد أقنوم آخر تحت عالم المعقول، فلكي يتحقق النظام في المادة، ولكي يولد العالم المحسوس، لا بدّ من وجود وسيط فاعل ومتحرك بين «العقل» والمادة، بقدر ماتكون هذه المادة جديرةً بقبوله فيها. هذا الوسيط هوالنفس، أوالأقنوم الثالث.

ولكن لما لم يبقَ الواحد في عزلته،يا ترى؟ لما ولّد عالم المعقول، وعالم المعقول ولّد النفس،يا ترى؟ يجيب أفلوطين باللجوء إلى ضرب الأمثال: «ما حتى يبلغ الموجود درجة كماله حتى نراه يلد، إنه لايتحمل حتى يبقى في ذاته، وإنما يبدع موجوداً آخر... النار تدفئ، والثلج يبرد،... جميع الأمور، بقدر طاقتها، تحاكي المبدأ في الأبدية والخير».

حركة الوجود والنفس

الوجود، في نظر أفلوطين، حياة روحانية واحدة ومتأقنمة في ثلاث أقانيم: الواحد، والعقل، والنفس. ويبدأ تيار هذه الحياة من الواحد وينتهي في العالم المحسوس. أما النفس فلها، عند أفلوطين، مكانها الخاص في سلسلة الأقانيم، «فهي آخر العلل المعقولة: آخر العلل في العالم المعقول، وأولى العلل في العالم المحسوس، ولهذا كانت على علاقة بكليهما» (4، 6، 31). «إنها تحتل بين الموجودات مرتبة وسطى: فهي إلهيّة في جزء منها، ولوجودها في أقصى الموجودات المعقولة، وعلى تخوم الطبيعة المحسوسة، فإنها تعطيها شيئاً من ذاتها» (4، 8، 7).

أضفى أفلوطين على ممضىه طابعاً إحيائياً، فقد رأى حتى لكل قوةٍ فاعلة في الطبيعة نفساً، أوذاتُ اتصالٍ بنفس، فليس العالم وحده ذا نفس، ولا الكواكب وحدها ذوات نفوس، وإنما جميع موجودٍ له نفس، فلا موجود غير ذي حياةٍ في الكون.

النفس الكلية والنفوس الجزئية

النفوس الجزئية نتيجة طبيعية وضرورية لقانون الصدور، لأن انحدار الحياة الروحانية وتلاشيها بتبعثر النفس وتشتتها في المادة يفضي إلى اتحادها بأجسام جزئية فتحييها، والجسم يحيا عندما يتلقى أثر النفس الذي هوجدير بتلقيه. النفس بلا تفكير تحركها نفس العالم نحوالجسم المهيأ لها، و«تُنقل إلى الجسم الأكثر شبهاً بها،... وعندما يؤون الأوان تنزل فيه كمن يلبي نداء النفير» (4، 3، 12، 13و6، 7، 7). هذا هوامتداد النفس بعمل الصدور الضروري.

فالنفس الجزئية، في هذا التصور، «لم تغادر أختها النفس الكلية» (4، 3، 6)، وكل نفسٍ إما حتى تكون نفساً كليّة بالعمل ونفساً جزئية بالقوة، وحينئذ تكون هي والنفس الكلية نفساً واحدة، وإما أنها «تصير نفساً جزئية، مع أنها بمعنى آخر (بالقوة) تحتفظ بكليتها» (6، 4، 16). ويتحدث أفلوطين عن النفس الجزئية بأسلوب مختلف تماماً ومن منظور آخر، فالغرور والتهور هما اللذان يجعلان النفس تلقي بنفسها في أحضان الجسم.

فهم النفس الأفلوطيني

إن فهم النفس الأفلوطيني هوفهم تدرج مراتب الحالات الروحانية. ففي الدرجات العليا من هذه الحالات يختفي الشعور بالشخصية، ويزول الانتباه إلى الأمور الخارجية. إذا الشعور عَرَض وحالة ضعف، والمحاكمة، والذاكرة، والإحساس تحديدات للحياة الروحية. والنفس المتصلة بعالم المعقول لا تتذكر، لأنها خارج الزمان، ولا استدلال لديها، لأنه لا استدلال في ما أبدي. والنفس المتطهّرة التي تتخذ مكانها في عالم المعقول تفقد ذكرياتها. أما اللذة والألم فمستواهما أدنى من مستوى الذاكرة، وهوفي الهجريب المكوّن من النفس والجسم.

العقل أوالنوس nous

كما تفيض النفس فتبث الحياة في العالم المحسوس وتنظِّمه، كذلك تقوم بحركة رجوع conversion، فتصعد مرة ثانية إلى مبدئها، وهوالعقل. والعقل، عند أفلوطين، يُنظر إليه من منظورين مختلفين: فهوالنظام المعقول المؤلف من علاقات ثابتة ومحدَّدة تُستخدم نموذجاً للنظام المحسوس، وهومن جهة ثانية، عقل لذاته، فيه يغيب ويختفي جميع تمييزٍ بين الذات والموضوع، وتنصهر الأنا في الموجود الكلي. العقل، من الوجهة الفلسفية، مبدأ في تفسير العالم المحسوس. لكن العقل يعدّ، من جهة أخرى، درجةً من درجات الحياة الروحانية، وفترةً من مراحل رحلة النفس الصاعدة إلى غايتها الأخيرة.

فمن المنظور الأول يظهر العقل في فلسفة أفلوطين قبل جميع شيء لقاءاً لعالم المثل عند أفلاطون. فقد تبع أفلوطين منهج أفلاطون في جدل (ديالكتيك) الحب، فقاده هذا المنهج إلى الجمال. إذا النفس في صعودها درجات الجدل (الديالكتيك) «تمضى أولاً إلى العقل، فتعهد فيه حتى جميع المثل جميلة، وتحكم بأن هذا ـ أي المُثُل ـ هوالجمال» (1، 6، 9). فأفلوطين يرى حتى الجمال لا ينضاف إلى الأمور كعَرَضٍ خارجي، وإنما يؤلف فيها ماهيتها الحقيقة (1، 2). و«التطهر» الأخلاقي يقودنا إلى العقل أيضاً مثل التأمل الجمالي، وما جميع فضيلةٍ إلا وجه من وجوه العقل. إذا قيم العقل قيم أخلاقية كما أنها قيم جمالية.

الواحد

هوالأقنوم الأول، والمبدأ الأسمى للوجود، وهويستقي معناه ـ مثل العقل ـ من تيارات متعارضة ومتباينة:

• للواحد وجه عقلي مثالي مستقى من أفلاطون، كما حتى له وجهاً لا عقلانياً ذا طابع صوفي وديني. فأفلاطون يقول بمبدأ أعلى من العقل يسميه الخير أوالواحد. والعقل عنده هوالملكة التي تحدد المقاييس في الموجودات، بوضع العلاقة الثابتة المعبَّر عنها رياضياً بدلاً من العلاقات المتغيرة في العالم المحسوس. وهذا يفترض وجود وحدة قياس مطلقة متصفة بالعلوّ على الأمور المقيسة، هذه الوحدة هي الخير. ويبرز أفلوطين قول أفلاطون في «الجمهورية»: «الخير يتجاوز الماهية» ويردده، فالماهية لا يمكن حتى تكون ما هي إلا بفضل الخير صانع الماهيات، الذي لا يمكن الخلط بينه وبين أية ماهية منها. ويؤسس أفلوطين على ذلك، فيثبت حتى الواحد هومقياس العلاقات الثابتة، وأن العقل لا يعي إلا لأنه يستنير بنوره. هنا لم يتعدَّ أفلوطين دوره شارحاً لأفلاطون.

• وفي مكان آخر (6، 9) يأخذ أفلوطين بمبدأ الرواقيين: «كل الموجودات تستمد وجودها من الواحد» وهي تفقد الوجود «إذا فقدت وحدتها». ثم يخالفهم، فينفي حتى تكون النفس مبدأ هذه الوحدة، لأنها ذات ملكات كثيرة.

• ويخالف أرسطو، فينفي حتى الماهيّة هي قوام وحدة الموجود، لأن «الإنسان حيوان ناطق، وأشياء أخرى عديدة أيضاً. ووحدة العقل ـ الذي هومجموع الماهيّات ـ ليست إلا ظلاّ باهتاً للواحد الحقيقي».

• وعند أفلوطين تصور روحاني للواحد مختلف عما تجاوز جميع الاختلاف. فعندما يتساءل عن مصدر الكثرة (5، 1، 5) فيقول إنها بعمل الواحد، وليس هذا العمل مادياً، وإنما هوعمل روحاني يحصل من دون حتى يتحرك الواحد أويريد، فهويعمل عمله ويظل كما هوفي سكونه الأبدي. «فالواحد، يفيض لأنه كامل، وهذا الفيض ينتج شيئاً مختلفاً عنه. وعندما يلتفت الشيء المولود نحوه يخصب، وعندما ينظر إلى ذاته يغدوعقلاً» (5، 2). هنا لايبدوالواحد موضوعاً للعقل، بقدر ماهوالعلة التي تجعل للعقل موضوعات، أوهوالمبدأ الأعلى للحياة الروحانية، الذي بفضله يمكن للعقل حتى يتأمل موضوعاته.

• إن للواحد سمةً صوفية إلى جانب سمته العقلية شأنه في ذلك شأن العقل سواء بسواء. والحق حتى فلسفة أفلوطين كلها تبرز هذين الوجهين: فهي، في وجهها الأول، بناء عقلي متين تترابط فيه صور الحقيقة المتنوعة فيما بينها وفق قوانين ضرورية. ومن جهة أخرى يصف أفلوطين تجربة نادرة متبترة تفوق الوصف والتعبير، هي تجربة الاتحاد بالواحد، أوتجربة الوجد الصوفية. وليست هذه التجربة الصوفية بالبتر انطباعاً مؤقتاً عابراً عند أفلوطين، وإنما هي من صلب ممضىه، لأنه لا وجود عنده للفهم العقلية من دون الحياة الروحانية. والنفس لا تعهد العقل إلا بالاتحاد به. والحقائق الحقة عنده ليست موضوعات جامدةً من موضوعات الفهم، وإنما هي مواقف ذاتية روحانية. فما التجربة الصوفية عند أفلوطين،يا ترى؟ هنا أيضاً ينطلق أفلوطين من حيث بدأ أفلاطون، فيقول بوجود سبيلين لبلوغ الخير: سبيل الفهم العقلية بتدرج مراتب الموجودات الصاعد، وسبيل التطهر (6، 7، 36)، وذلك على غرار كلام أفلاطون عن طريقين للصعود إلى المبدأ: طريق الديالكتيك العقلي القائم على الاستقراء، وطريق ديالكتيك الحب، حيث يتملك النفس جنونُ الرغبة، فتصل إلى حدسٍ مفاجئ بالجمال يفوق الوصف. إذا الوجه الصوفي للخير عند أفلوطين هوالوجه الذي يقود إليه ديالكتيك الحب عند أفلاطون. والحق حتى الحب eros الأفلاطوني له دور مهم في التاسوعات: «خير المادة، إنما هوالصورة، ولوحتى المادة تحسّ، لأحبّت الصورة... إذا الرغبة التي يشعر بها جميع موجود... تشهد بأن هناك خيراً لكل موجود..» (6، 7، 25، 26). و«يوجد تدرّج صاعد على نحويجعل جميع حقيقةٍ هي خير الحقيقة الأدنى منها.. فخير المادة، إنما هوالصورة... وخير الجسم هوالنفس. وخير النفس هوالفضيلة. وأعلى منها أيضاً العقل، وفوقه الطبيعة التي نسميها الأول» (6، 7، 25). فكل صورةٍ لا يمكن حتى تصل إلى كمالها إلا بفضل رابطة الحب التي تربطها بموجودٍ أعلى منها.

• والوجد حالة نادرة من الحب النقي يصفها أفلوطين بدقة (6، 7، 34)، وعندما يسأله أحد المعترضين: «كيف نكون في الجمال إذا كنا لا نراه،يا ترى؟ يجيب أفلوطين: إننا لا نكون في الجمال مادمنا نراه شيئاً مختلفاً عنا، إننا لانكون في الجمال إلا عندما نصير الجمال ذاته» (5، 8، 11). فالوجد لا يعدوأنه يكشف لنا عن ذواتنا. ويقوم الإعداد لحالة الوجد على «الانصراف عن الأمور الحاضرة» وتعرية النفس من جميع صورها، حتى لا تعهد لا خيراً ولا شراً. حينئذ يمكن إذا شاء حسن المصادفة والحظ، حتى يحصل ما يسميه فهماء النفس اليوم «الشعور بالحضور» أو«الحضرة» على غير انتظار أوتسقط، وعلى نحومفاجئ لا شأن للإرادة فيه.

الأفلاطونية الجديدة (المحدثة)

يطلق اسم الأفلاطونية الجديدة على تيار فلسفي حديث ظهر في القرن الأول قبل الميلاد، وفي القرنين الأول والثاني بعد الميلاد، اهتم بتجديد الفلسفة الأفلاطونية. ولعل فيلون السكندري أقدم ممثلي هذا التيار. فلما اتى أفلوطين بزّ جميع سابقيه من ممثلي الأفلاطونية الجديدة، وأصبح فهمها الأبرز، إذ صار لها معنى آخر شاع في أذهان كثيرة، فصارت الأفلاطونية الجديدة تعني عندهم فلسفة أفلوطين بالذات، أوعلى الأقل المدرسة الفلسفية التي أسسها أفلوطين. وقد انتشرت الأفلاطونية المحدثة في البداية في القسم الشرقي من الامبراطورية الرومانية، وتحديداً في شمالي سوريا اليوم: في أفاميا وأنطاكيا حيث درّس جامبليق Jambelique الذي دمج ميتافيزيقية أفلوطين بالممارسات السحرية التي سادت الشرق الهلّيني. وقدمت هذه الهجريبة قاعدة ممضىية للامبراطور جوليان المرتد Apostat من أجل تجديد الأديان الوثنية التي حاول نصرتها أيام حكمه (361-363). وفي بداية القرن الخامس الميلادي تفرع عن هذه المدرسة السورية فرعان: مدرسة پرگام Pergam التي تخلت عن العقلانية اليونانية القديمة تماماً، ومدرسة أثينا التي توصلت إلى الانغراس فوق الأصل القديم للأكاديمية (أفلاطون)، كما ظهر في الفترة نفسها فرع في الاسكندرية نشط حتى بعد إغلاق جستنيان لمدرسة أثينا. وقد ورث العرب في بدايات القرن السابع الميلادي جميع التراث الأفلاطوني المحدث.

السمة الأساسية في الأفلاطونية الجديدة

إن السمة الأساسية في هذه الفلسفة، أوالقاسم المشهجر بين أتباعها، هوالانصراف إلى نصوص أفلاطون والعكوف على دراستها وشرحها. على حتى العناية بدراسة فلسفة أفلاطون وشرحها لايكفي لتصنيف فيلسوفٍ من الفلاسفة بين أتباع هذه المدرسة. فلا بد للفيلسوف، لكيقد يكون من الأفلاطونيين الجدد، بالمعنى الضيق للحدثة، من فهم أفلاطون من زاوية معينة، فيقول بمبدأ «فائق الوصف» ineffable أوالواحد، أوالخير ينبوعاً للصدور الكلي، وأن يسلّم بوجود نوع من التوافق الصوفي مع هذا المبدأ الكلي في أصل جميع تفكير. وبهذا يخرج من دائرة الأفلاطونية الجديدة كثيرون من الفلاسفة الذين نسبوا إليها، وفي طليعتهم القديس أوغسطين[ر]، الذي كان للأفلاطونية الجديدة أثر عميق في فلسفته، ولكن من مسقط الخصومة.

وقد تُفهم الأفلاطونية الجديدة بمعنى أضيق أيضاً: فهي التي عكفت على دراسة نصّ معيّن بالذات من نصوص أفلاطون، وانكبت على استجلاء الحوار الوارد فيه والتبسط في شرحه، وهذا النص الأفلاطوني هونص محاورة (بارمنيدس). وينطق في هذا ا لمجال إذا الأفلاطونية الجديدة انطلقت من التاسوعة الخامسة (1 ، 8)، التي شرح فيها أفلوطين هذا النص شرحاً افترض أنه وضع يده به على سرّ الأفلاطونية برمّته.

غير حتى الأفلاطونية الجديدة، في الواقع، لم تقتصر على هذا النص وحده من نصوص أفلاطون، بل استقت من نصوصه كلها. إنها لم تحصر نفسها في إطار أعمال أفلاطون، بل أخذت بعض مواقف أرسطو، واستمدت من الرواقيين بعض موضوعاتهم، كما أنها خضعت لتأثير الأساطير الدينية الشرقية. وإذا كان هذا كله سليماً، فسليم أيضاً حتى الأفلاطونيين الجدد يستخدمون أسلوب الحوار في نصّ (بارمنيدس)، وهومحادثة يقوم على أساس وضع فرضية واستقصاء النتائج الواجبة عن إثباتها أونفيها. والفرضية الأصلية في (بارمنيدس) هي وحدة الوجود. أما الأفلاطونيون الجدد فقد قسموها إلى ثمانية فروع أوتسعة، لأجل النظر فيها من مختلف الجوانب. ونكتفي فيما يلي بالفرضيات الخمس الأولى، لأن الباقية ليست إلا تنويعات في عملية النفي أوالسلب.

• إذا حاولنا إثبات الوحدة الخالصة، فإن هذا الإثبات يلغيها، لأننا لا نستطيع حتى نعقل إلا علاقات، وبالتالي ثنائيات، وإذا زعمنا تحقيق المطلق، فإننا نحذفه بما هومطلق، لأنه لا معنى للمطلق إلا بالقياس إلى النسبي، الذي هونفيه. فلا بدّ بعد استبعاد الإثبات، نظراً لاستحالته، حتى ننفي النفي نفسه، فندخل في مجال «فائق الوصف»، وبعملية قلبٍ هي من سمات الأفلاطونية الجديدة، يصير الواحد هواللاوجود بالذات. هذه هي الفرضية الأولى.

• يكفينا الآن حتى نجمع حالات النفي الخاصة بهذه الفرضية، فنقلبها إثباتاً. إذا الواحد المجرد ينفي بكمال تجرده جميع شروط الإثبات التي تحوي في داخلها شيئاً من الكثرة. فلنحملها على الواحد المؤتلف مع الكثرة، أوالواحد الكثير، أي على الكل. وهذه هي الفرضية الثانية التي يظهر فيها الواحد «كلاًّ».

• ومن ثم وضعت الواحد الخالص، وضعت الكل بنفيه، وإذا وضعت الكل، وضعت الواحد ضمناً برفضه. وهذه هي النقيضة antinomie الأساسية في العقل. فالعقل لا يستطيع الهروب من هذه النقيضة، ولا الاطمئنان إلى أحد طرفيها. وهو، لاضطراره إلى الحفاظ على الطرفين متناقضين، يكتشف في داخله نقطة وسطاً تجعله حاضراً في هذا التذبذب الدائم وتقرّبه من «فائق الوصف». وهذه هي الفرضية الثالثة.

• إن ديالكتيك الوحدة هذا يتضمن ثلاث مراحل: الواحد الخالص، أواللاشيء. والعالم المعقول، أوالكل. والنفس، أواللاشيء والكل، والتي ليست أيضاً اللاشيء ولا الكل. يبقى حتى نكتشف نظاماً لا يقتصر الكثير فيه على الائتلاف مع الواحد، وإنماقد يكون الكثير هوالغالب فيه، فلاقد يكون لدينا نظام مترابط ترابطاً واضحاً، وإنما تنظيم غامض، هونظام الكل التجريبي الذي يؤلف موضوع الفرضية الرابعة.

ـ فإذا سحبنا من هذا التنظيم ما بقي فيه من تعيينات بنفي السلب والحرمان، لا نفي الفيض والوفرة. وصلنا إلى الكثير الخالص، أوالمادة، وهي لاتُعقَل كمثل الواحد الخالص، ولكن لعلّةٍ معكوسة، هي النقص لا الإفراط، وهذه هي الفرضية الخامسة.

أعلام الأفلاطونية الجديدة

الأفلاطونيون الجدد كثيرون، أبرزهم على الإطلاق أفلوطين نفسه. أما أشهرهم بعد أفلوطين فهم:

1ـ فرفوريوس الصوري (233- 305م)، أمين سر أفلوطين المخلص الوفي، الذي خط «حياة أفلوطين» ورتّب كتاباته في التاسوعات. وفرفوريوس شخصية معقدة، لقي عناء كبيراً في التوفيق بين وفائه لمفهمه أفلوطين، وبين إعجابه بأرسطو، وإيمانه الديني بالوحي للكهنة. ضاعت معظم آثاره الفلسفية. وإليه ترجع، على الأرجح، جذور ماأطلق عليه، على نحوغير ملائم، اسم «الأفلاطونية الجديدة اللاتينية».

2 ـ يامبليكوس (جامبليق) (المتوفى نحو330م)، وهوتلميذ فرفوريوس. كان من الفيثاغوريين الجدد، ومن أشد أنصار الوثنية في فترة أفولها. ثار على ما افترض أنه «ممضى عقلي» عند أفلوطين، وأدخل في الأفلاطونية الجديدة فكرة تسويغ طقوس الشعوذة الدينية.

3ـ أبرقلس (412- 485م)، كان تلميذاً لسوريانوس في أثينا، وهوالأكثر منهجية بين الأفلاطونيين الجدد.

4 ـ داماسيوس (المولود نحو485م)، وهوآخر مفهم في مدرسة أثينة، تميّز بحسّه النقدي، وثاقب نظره، ونفاذ بصيرته. قيل عنه إنه قوّض الأفلاطونية الجديدة بالأسئلة التي أمطر بها أسلافه من الأفلاطونيين الجدد، والسليم أنه أكمل طرح مشكلاتها.

مصير الأفلاطونية الجديدة: انصرم حبل الأفلاطونية الجديدة بعد داماسيوس، وظلّ كذلك حتى اتى جان سكوت الأريجاني في القرن التاسع. أما العصور التالية فلم تعهد من الأفلاطونية الجديدة إلا لمحات ضئيلة، مثل تلك التي ظهرت مع الصوفيين الألمان في القرن الرابع عشر، ومع الممضى الإنساني في عصر النهضة في القرن الخامس عشر، إلى حتى أطل القرن العشرون، فكان الفيلسوف الفرنسي برغسون في طليعة من بعثوا الحياة في الأفلاطونية الجديدة، ونفخوا فيها روحاً قوية بتكريس دروسه في «كوليج دوفرانس» لأفلوطين بالذات، فضلاً عن حتى ممضى برغسون في «الاندفاعة الحيوية» ليس بعيداً أبداً عن التأثير بممضى أفلوطين.

أثر أفلوطين والأفلاطونية الجديدة عند العرب: لاريب في أنه كان لأفلوطين أثر عظيم لدى العرب، وكذلك للأفلاطونية الجديدة. ويصعب حصر هذا الأثر وتتبعه بالتفصيل، وإن كان العكس أيسر، أي دراسة التأثر لا التأثير. وبوجه عام فقد كان هذا الأثر على أصعدة ثلاثة: صعيد الفلسفة، وصعيد التصوف، وصعيد العقائد الدينية. أما على صعيد الفلسفة فيكتفى لبيانه بإيراد هذا النص لابن سينا عن «صدور» الأمور عن واجب الوجود: «وإنما يعقل وجود الكل عنه على أنه هومبدؤه، وليس في ذاته مانع أوكاره لصدور الكل عنه، وذاته عالمة بأن كماله وعلوّه بحيث يفيض عنه الخير، وأن ذلك من لوازم جلالته المعشوقة له لذاته.... (وهو) راضٍ بماقد يكون عنه، فالأول راضٍ بفيضان الكل عنه» (ابن سينا، النجاة 274). إذ يظهر التطابق يكادقد يكون تاماً بين فلسفة ابن سينا وفلسفة أفلوطين في الصدور، حتى في اللغة والحدود.

وإذا كان الجانب العقلي اليوناني، إذا صح التعبير، هوالذي برز من فلسفة أفلوطين في الفلسفة العربية، فإن جانب الحياة الروحانية والاتحاد بالواحد والحب، قد برز واضحة جلية في التصوف الإسلامي، والاتحاد بالله، والعشق الإلهي وغير ذلك. ولم يقف الأمر عند هذا الحد، وإنما كان لأفلوطين والأفلاطونية الجديدة أثرهما الذي لا ينكر في الكثير من عقائد الفرق الدينية الإسلامية. وإضافة إلى معضلة كتاب «الربوبية» المنحول لأرسطووالذي ليس سوى مقاطع من كتاب «التاسوعات» لأفلوطين (والذي قام الفارابي على أساسه بالتوفيق بين أفلاطون وأرسطو)، فإن أتباع أفلوطين وخاصة أبرقلس قد أثروا في الفكر العربي الإسلامي تأثيراً واضحاً عن طريق ترجمات مؤلفاتهم المبكرة التي نشرها عبد الرحمن بدوي.

وفي نهاية المطاف يجب ألا تفوتنا الإشارة إلى حتى الفيلسوف العربي المعاصر زكي الأرسوزي (1900- 1969) كان متأثراً بأفلوطين إلى حد كبير.

انظر أيضاً

• Enneads
  • The Theology of Aristotle
• پورفيري
• پروكلوس
• Numenius of Apamea
• الأفلاطونية الحديثة
• Iamblichus
• Ammonius Saccas
• أنتيوخوس من عسقلان
• پلوتارخ من خيرونيا
• أوگستين من هيپو
• سيمپليكيوس
• الأفلاطونية الحديثة والغنوصية
• Emanationism
• Thomas Taylor
• Cambridge Platonists

هامش

المصادر

• الموسوعة العربية
• Robert M. Berchman, From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition (Chico, CA: Scholars Press, 1984).
• Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy: Vol. 1, Part 2. ISBN 0-385-00210-6
• Halm, Heinz (2004). Shi'ism: Second Edition. New York: Columbia University Press.
• Bentley Layton, The Gnostic Scriptures. SCM, 1987. ISBN 0-334-02022-0
• P. Merlan, "Greek Philosophy from Plato to Plotinus," in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. ISBN 0-521-04054-X.
• Plotinus. Enneads,سبعة vols., translated by A.H. Armstrong, Loeb Classical Library.
• Plotinus. The Enneads, translated by Stephen MacKenna. London: Medici Society, 1917-1930.
  • Revised by B.S. Page. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1952. With a foreword by E.R. Dodds, London: Faber, 1957.
  • Abridged by John Dillon. London: Penguin, 1991. ISBN 0-14-044520-X
• Porphyry, On the Life of Plotinus and the Arrangement of his Works in Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by their Students, Mark Edwards (ed.). Liverpool: Liverpool University Press, 2000.
• J.M. Rist, Plotinus, the Road to Reality
• Gershom Scholem, Kabbalah Jerusalem: Keter, 1974.
• N. Joseph Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Being. New York: Peter Lang, 1993. ISBN 0-8204-1768-8 US-ISBN 0-8204-1768-8
• Thomas Taylor, The fragments that remain of the lost writings of Proclus, surnamed the Platonic successor. London, 1825. (Selene Books reprint edition, 1987, ISBN 0-933601-11-5.)
• Thomas Taylor, Collected Writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994. ISBN 1-898910-02-2.
• Antonia Tripolitis, The Doctrine of the Soul in the thought of Plotinus and Origen. Libra Publishers, 1978. Library of Congress Catalog No. 76-1616321.
• Richard T. Wallis, Neoplatonism and Gnosticism University of Oklahoma, 1984. ISBN 0-7914-1337-3 ISBN 0-7914-1338-1

قراءات اضافية

• Introductory texts in translation, with annotations
  • Kevin Corrigan, Reading Plotinus: A Practical Introduction to Neoplatonism. West Lafayette, Indiana: Purdue University Press, 2005.
  • John M. Dillon and Lloyd P. Gerson, Neoplatonic Philosophy: Introductory Readings. Hackett, 2004.
• Major commentaries in English
  • Michael Atkinson, Plotinus: Ennead V.1, On the Three Principal Hypostases. Oxford, 1983.
  • Kevin Corrigan, Plotinus' Theory of Matter-Evil: Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias (II.4, II.5, III.6, I.8). Leiden, 1996.
  • Barrie Fleet, Plotinus: Ennead III.6, On the Impassivity of the Bodiless. Oxford, 1995.
  • W. Helleman-Elgersma, Soul-Sisters (IV.3). Amsterdam, 1980.
  • P.A. Meijer, Plotinus on the Good or the One (VI.9). Amsterdam, 1992.
  • H. Oosthout, Modes of Knowledge and the Transcendental: An Introduction to Plotinus Ennead V.3. Amsterdam, 1991.
  • A.M. Wolters, Plotinus on Eros (III.5). Amsterdam, 1972.
• Greek text
  • A. H. Armstrong, Plotinus: Enneads (with English translation), Loeb Classical Library, 1966-1988.
  • Emile Bréhier, Plotin: Ennéades (with French translation), Collection Budé, 1924-1938.
  • Paul Henry and Hans-Rudolf Schwyzer, Editio maior (3 vols., Paris: Desclée de Brouwer, 1951-1973) and Oxford Classical Text (1964-1982).

وصلات خارجية

• Plotinus's work, the Enneads: Greek text (page scans of Kirchhoff's 1856 Teubner edition); Greek text (PDF files); MacKenna-Page translation
• Stanford Encyclopedia of Philosophy entry by Lloyd P. Gerson
• Internet Encyclopedia of Philosophy entry by Edward Moore
• Bibliography: Plotin: Une bibliographie by Pierre Thillet, Plotinian Bibliography by Richard Dufour
• The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition 2007
• A Dictionary of World History 2000